Oleh: manarfa | 4 November 2009

PANCASILA SEBAGAI IDEOLOGI BANGSA INDONESIA

PANCASILA SEBAGAI IDEOLOGI BANGSA INDONESIA

Pengertian Ideologi

Pengertian Ideologi

Istilah ideologi pada umumnya dipakai untuk mencerminkan suatu pandangan hidup atau sikap mental. Secara spesifik ideologi biasa diartikan sebagai suatu perangkat pandangan serta sikap-sikap dan nilai-nilai atau suatu orientasi berpikir tentang manusia dan masyarakat. (TW. Adorno). Ideologi adalah gabungan antara pandangan hidup yang merupakan nilai –nilai yang telah mengkristal dari suatu bangsa serta Dasar Negara yang memiliki nilai-nilai falsafah yang menjadi pedoman hidup suatu bangsa. Oleh karena itu, pada hakekatnya idiologi merupakan hasil refleksi manusia berkat kemampuannya mengadakan distansi terhadap dunia kehidupannya. Maka terdapat suatu yang bersifat dialektis antara idiologi dengan masyarat negara.

Isi Ideologi.

Menurut LH. Garstin, (dalam Albert Widjaja, 1982) bahwa isi daripada suatu ideologi umumnya memuat komponen-komponen antara lain

q Suatu pola pemikiran atau falsafah tentang alam semesta, seperti kegaiban hidup, pacuan sejarah dan nasib manusia

q Suatu gagasan tentang makna hidup di dunia, atau analisis tentang kondisi kehidupan manusia masa kini menurut pandangan falsafah tersebut.

q Suatu pengharapan yang terumus pada tujuan hidup atau “proyeksi tentang masa depan”.

q Suatu minat tentang peranan manusia dalam mencapai tujuan tersebut; atau suatu analisis tentang tindakan manusia yang diperlukan untuk mencapai tujuan yang diprediksikan dan yang harus terjadi di masa yang akan datang..

Corak Ideologi

Adapun corak dari ideologi menurut Edward Shils antara lain terdiri dari:

Ø Nilai-nilai dan pandangan-pandangan tentang masalah-masalah yang dianggap pokok, yang biasanya diuraikan atau dirumuskan secara jelas.

Ø Uraian tersebut biasaya berkisar pada sesuatu atau beberapa nilai-nilai dasar (pre-eminent values) seperti keselamatan abadi, kemakmuran material, demokrasi, keadilan dan sebagainya.

Ø Nilai-nilai tersebut biasanya menentang perubahan dan memperlekatkan diri dengan masa lampau untuk diakarkan pada masa kini.

Ø Umumnya nilai-nilai tersebut dijabarkan oleh penguasa, yang berkepentingan atas ideologi tersebut.

Ø Ideologi tersebut menuntut ketaatan dari rakyat atau pengikat, serta berusaha memelihara konsensus dan sangat peka terhadap penyimpangan.

Ø Penghayatan masyarakat terhadap nilai-nilai diatas biasanya, diresapi secara emosional.

Berkaitan dengan hakekat isi dan corak ideologi dalam kehidupan masyarakat, keberadaan idiologi disatu pihak membuat masyarakat semakin realistis dan pihak yang lain mendorong masyarakat mendekati bentuk yang ideal. Oleh sebab itu, keberadaan idologi mencerminkan cara berpikir masyarakat, bangsa maupun negara, namun juga membentuk masyarakat menuju cita-citanya.

Ideologi Pancasila

Pancasila dijadikan ideologi dikerenakan, Pancasila memiliki nilai-nilai falsafah dan pancasila telah teruji kokoh dan kuat sebagai dasar negara. Pancasila juga merupakan wujud dari konsensus nasional karena negara bangsa Indonesia ini adalah sebuah desain negara modern yang disepakati oleh para pendiri negara Republik Indonesia. Pancasila juga memiliki karakter utama sebagai ideologi nasional. adalah cara pandang dan metode bagi seluruh bangsa Indonesia untuk mencapai cita-citanya, yaitu masyarakat yang adil dan makmur. Pancasila juga memiliki karakter utama sebagai ideologi nasional. adalah cara pandang dan metode bagi seluruh bangsa Indonesia untuk mencapai cita-citanya, yaitu masyarakat yang adil dan makmu

Pancasila sebagai idiologi terbuka bukan berarti mengubah nilai-nilai dasar yang terkandung didalamnya, namun mengeksplisitkan wawasannya lebih kongkrit, sehingga memiliki kemampuan yang reformatif untuk memecahkan masalah-masalah aktual yang senentiasa berkambang seiring dengan aspirasi rakyat, perkembangan iptek dan zaman.

Oleh: manarfa | 1 Desember 2010

HATI-HATI DENGAN HATI

Dalam suasana malam yang mulai senyap karena mulai ditinggal tidur mayoritas makhluk Allah. Kamenghadapi gejolak la itu hati ini semakin sendu dan tak menentu menghadapi kenyataan hidup yang tak menentu. Tanpa sengaja tangan ini menggapai sebuah buku yang tergeletak di sis peraduan. Dikala lembar demi lembar habis dilahap mata, bertemulah sang pelita hidup dengan ungkapan indah Ibnu Qayyim yang bertutur “Di dalam hati terdapat gejolak apiyang tidak mampu dipadamkan kecuali oleh keridhaan hati akan perintah, larangan dan keputusan Allah, yang diiringi dengan ketabahan dan kesabaran sampai tiba saat berjumpai dengan-Nya”.
Untaian kata yang menakjubkan itu, mengajak diri ini untuk bangkit dari tidur panjangengkau jadikan ini hangus terbakar , sebari berujar ya Allah, janganlah Engkau biarkan hati ini hangus terbakar dasyat dan ganasnya api nafsu yang meluluhlantakan peradaban manusia. Namun jadikan hati ini senantiasa konsisten dijalan-Mu dan hatikan diri ini agar tetap berhati-hati dengan hati ini, agar diri tak menyesal menjadi manusia.

Wassalam

M. Arfa Ladamay

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

SISTEM EKONOMI LIBERAL

Sistem Ekonomi Neoliberalis Kapitalisme dalam Perspektif Nilai-Nilai Etik Islam
February 3rd, 2007 in ARSIP e-SYARIAH |
Kirim ke email teman
oleh: M. Hatta
A. PENDAHULUAN
Bumi, tempat kita menginjakkan kaki saat ini telah berubah begitu nyata. Berubah kearah yang semakin hari semakin membuat kita ingin terus menangis, hingga mengeringkan air mata. Hampir diseluruh wilayah bumi yang kita tempati saat ini bisa ditemukan kehancuran yang luar biasa. Kehancuran akibat dari ulah tangan manusia itu sendiri. Sungguh benar sebagaimana yang di Firmankan oleh Allah Swt.
“Telah nyata kerusakan di daratan dan di lautan oleh karena tangan-tangan manusia”
Di daratan, banyak sekali bukti yang menunjukkan kepada kita bahwa telah terjadi kehancuran yang luar biasa tersebut, contoh paling nyata yakni kasus banjir lumpur panas Lapindo Brantas di Sidoarjo, Jawa Timur. Seolah tidak mau kalah, kerusakan yang terjadi di lautan juga tidak kalah hebatnya, contohnya, banyaknya gletser (sungai es) mencair dengan tingkat kecepatan yang jauh lebih besar dari tingkat rata-rata sepanjang sejarah.
Berkenaan dengan kerusakan itu, sebagian orang ada yang beranggapan bahwa penyebabnya hanyalah pada level permukaan (skin) saja, dan sebagian lagi menganggap itu disebabkan oleh hal atau perkara yang sangat mendasar (basic), dengan kata lain penyebabnya adalah filosofi yang melandasinya. Kedua pandangan ini kiranya berangkat dari hal yang sama, yakni keprihatinan dalam melihat tingkat kehancuran yang terjadi dan bagaimana caranya agar dunia menjadi damai dan aman bagi makhluk hidup yang mendiaminya. Namun, kedua pandangan ini memberikan solusi yang berbeda.
Penulis menyebut orang-orang yang bergerak pada level “permukaan” dengan kalangan “reformis”, sedangkan yang bergerak dari level “dasar” disebut dengan kalangan “revolusionis”.
Kalangan “reformis” mengatakan, bahwa kehancuran yang terjadi hanyalah diakibatkan dari persoalan-persoalan manajemen dan sifatnya tekhnis saja. Oleh karena itu, solusi yang mereka tawarkan pun tidak lebih dari hal tersebut. Dengan kata lain, yang dilakukan adalah cukup dengan melakukan perbaikan saja, dengan cara “tambal sulam”. Membuat sistem yang ada dan telah diterapkan menjadi lebih humanis, tanpa harus merubah keseluruhan.
Adapun kalangan “revolusionis” beranggapan, bahwa segala persoalan yang terjadi saat ini adalah diakibatkan oleh permasalahan yang sangat mendasar, yakni permasalahan sistem yang bobrok. Mereka yakin, bahwa ini semua terjadi akibat dari penerapan sistem yang nyata-nyata salah, yaitu diterapkannya sistem neo-liberalis-kapitalisme.
Sesungguhnya persoalan yang terjadi bukanlah perkara humanis atau tidak. Melainkan adalah persoalan yang lebih bersifat sistemik. Sehingga, solusi yang ditawarkan hendaknya terlahir dari pandangan seperti ini, pandangan mendasar (cemerlang).
Sifat dasar dari sistem neo-liberalis kapitalisme sedari awalnya memang sudah tidak adil atau diskriminatif. Hal ini disebabkan keberpihakannya kepada kalangan pemilik modal saja.
Bahkan lebih dari itu, kegiatan ekonomi yang dijalankan hanya semata-mata untuk meraih nilai-nilai materi saja, terlepas (apapun dilakukan demi mendapatkan rupiah atau dolar) dari nilai-nilai transendental . Akhirnya yang terjadi adalah kerusakan dimana-mana.
Untuk itulah kiranya, Prof. Naqvi mengatakan, bahwa aktivitas ekonomi saat ini sudah saatnya untuk memasukkan nilai-nilai etik atau seperangkat aksioma Islam (Unity, Equilibrium, Free Will, And Responsibility).
Nilai-nilai etik (yang terpadu dalam sebuah sistem) yang membuat aktivitas ekonomi dapat berhasil dengan baik, tidak hanya bertujuan meraih nilai materi (duniawi) namun juga bertujuan ukhrawi dan kebarokahan dari Allah Sang Pencipta Alam Semesta (spiritual). Inilah nilai-nilai etik yang membuat manusia bahagia baik di dunia dan akhirat.
Berdasarkan paparan di atas, penulis bermaksud “membedah” sistem ekonomi neo liberalis-Kapitalisme berdasar pada nilai-nilai etik terebut di atas secara umum, sebagaimana yang dinyatakan oleh Prof. Naqvi.

A. PEMBAHASAN
1. Paradigma Ekonomi neo-Liberalis Kapitalisme
Pembahasan segala sesuatu hendaklah kiranya berlandaskan pada hal yang mendasarinya (asas atau aqidah). Hal ini penting, mengingat “mewabahnya” ilmu pegetahuan yang sarat dengan nilai-nilai yang tidak layak diambil. Sehingga mengharuskan kita untuk menelaah kembali atau menyaring ilmu pengetahuan. Atau dalam konteks Islam adalah dengan melakukan Islamisasi Ilmu pengetahuan.
Ekonomi neo-Liberalis kapitalisme pada dasarnya berasaskan pada sekulerisme (Fashluddin anil hayah), yakni memisahkan nilai-nilai agama (transendental) dari kehidupan dalam hal ini adalah dunia (teori dan praktik) ekonomi.
Sekulerisme, sebagaimana jamak orang mengetahuinya, ia adalah pengalaman (pahit) lokal eropa dan barat dalam menghadapi situasi pergolakan sosial yang terjadi. Dimana pada saat itu telah terjadi pertentangan antara agama (dogma gereja) dengan sejumlah filsuf dan scientist.
Adian Husaini dalam bukunya “Wajah Peradaban Barat” mengutip perkataan seorang pemikir politik paling berpengaruh, Bernard Lewis, “Sejak awal mula, kaum kristen diajarkan (dalam persepsi dan praktis) untuk memisahkan antara Tuhan dan Kaisar dan dipahamkan tentang adanya kewajiban yang berbeda antara keduanya”.
Di atas sekulerisme inilah, akhirnya dibangun suatu sistem ekonomi kapitalisme yang digagas oleh Adam Smith. Sistem ini mengajarkan, bahwa peran negara dalam hal ekonomi hanyalah sebagai “wasit” dengan kata lain serahkan semuanya kepada pasar, liberalisme. Inilah ciri pokok dari sistem ekonomi kapitalisme.

2. Sistem Ekonomi Kapitalisme dalam Pandangan Nilai-nilai Etik Islam
a. Unity (Tauhid). Dalam setiap aktivitas, seorang muslim senantiasa berlandaskan pada aqidah Islam. Tidak satupun terlepas darinya. Termasuk dalam hal ini adalah melakukan kegiatan ekonomi, setiap muslim harus senantiasa terikat padanya. Hal ini adalah merupakan konsekwensi dari keyakinan seorang muslim kepada Allah Swt. Dimana Allah Swt telah menegaskan hal ini dalam firman-Nya
“Barang siapa yang tidak memutuskan menurut apa yang dituurnkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir dan dzalim”
Sebagaimana yang telah kami tulis pada awal pembahasan, berbeda halnya dengan sistem ekonomi Islam, sistem ekonomi kapitalisme memisahkan aktivitas ekonomi dari nilai-nilai transendental. Hal ini memang merupakan keharusan bagi Eropa dan Barat dimana agama (Nasrani) yang mayoritas mereka anut memiliki banyak nilai-nilai problematis dan cenderung bersifat individual atau hanya mengatur dalam perkara privat saja. Sehingga meniscayakan keberadaan sekulerisme. Berawal dari sinilah kesalahan mutlak yang telah dilakukan oleh orang Eropa dan Barat, yakni dengan mengadopsi sekulerisme.
Maka dari itu, tujuan dari segala kegiatan ekonomi yang mereka jalankan hanyalah bermuara pada satu hal yaitu bagaimana caranya mendapatkan materi sebesar-besarnya. Tanpa mempedulikan apakah itu usaha yang halal atau haram (menghalalkan segala cara). Tidak peduli apakah usaha itu akan menyebabkan kerusakan alam dan lingkungan atau tidak. Yang ada dalam benak para penganut kapitalisme hanyalah profit dan profit. Ini adalah suatu konsekwensi logis dari tidak adanya nilai-nilai transendental (ruhiyah).
b. Keadilan dan Kesejajaran (Equilibrium).
Sistem ekonomi kapitalisme dengan doktrinnya “Liberalisme” memang telah mampu membuat kemajuan dan kekayaan (membuat dunia menjadi gemerlap). Namun, hendaknya kita tidak terjebak pada “tampilan” luarnya saja, karena sesungguhnya yang terjadi dilapangan tidaklah demikian. Dengan kata lain, ia hanyalah kemajuan yang semu. Sesungguhnya kemajuan yang terjadi hanyalah milik segilintir orang saja, yakni bagi mereka yang “berkantong besar”. Kemajuan dan kekayaan memang sangat nampak. Gedung-gedung pencakar langit dapat kita lihat di berbagai kota di dunia. Mobil-mobil mewah bertebaran dimana-mana. Namun, pada saat bersamaan banyak kita jumpai orang-orang yang mati karena kelaparan dan mal nutrisi di Asia dan Afrika. Inilah hakikat dari nilai liberalisme yang mereka anut dan sebarkan ke negara lain, sangat jauh dari keadilan.
c. Free Will (Kehendak Bebas)
Prof. Naqvi mengatakan, bahwa manusia pada dasarnya diberikan potensi untuk dapat memilih antara yang benar dan yang salah. Hal ini benar selama menyangkut perkara keyakinan (aqidah), karena memang dalam Islam sendiri tidak ada paksaan dalam beragama. Namun, ketika seorang manusia sudah menyatakan ke imanannya terhadap Allah Swt (agama Islam), maka ia wajib menyandarkan segala pilihannya (dalam menentukan mana yang benar dan mana yang salah) adalah berdasarkan pada sumber-sumber hukum (al-Qur’an dan as-Sunnah) yang ada dalam Islam itu sendiri. Untuk itu, menurut hemat penulis, istilah free will di atas sebaiknya diganti dengan konsep Khalifatullah di muka bumi. Konsep ini meniscayakan tiga hal, yakni: pertama, manusia harus membangun bumi. Kedua, manusia memiliki harta sebagai wakil dari Allah. Ketiga, manusia berhak memiliki, menggunakan serta mengembangkan sesuai dengan kedudukannya sebagai wakil dari Allah Swt.
Sementara itu, dalam sistem ekonomi Kapitalisme terdapat prinsip kebebasan mutlak yang notabenenya sangat berbeda dengan konsep Islam tersebut di atas. Hal ini menyebabkan kekacauan dalam lingkungan sosial atau masyarakat. Pada saat ini dapat kita lihat dengan mudah hal sepeti itu. Di dalam mendapatkan sejumlah materi seorang bisa saja melakukan pekerjaan yang memang pada dasarnya dibenci oleh setiap manusia. Contohnya adalah bisnis pornografi yang ada di dunia barat. Ini adalah ekses langsung dari adanya kebebasan mutlak yang diterapkan.
d. Tanggung Jawab (Responsibility)
Konsep ini memiliki dua aspek fundamental, yakni: pertama, tanggung jawab menyatu dengan status ke Khalifahan manusia. Kedua, konsep tanggung jawab dalam Islam merupakan suatu keharusan, maksudnya adalah setiap manusia wajib bertanggung jawab atas segala apa yang pernah dilakukan selama di muka bumi.
Hal ini tentu berbeda dengan apa yang ada dalam sistem kapitalisme. Konsep tanggung jawab cendrung bersifat materi saja, dalam artian ia hanya sebatas bertanggung jawab apabila ada kerugian secara materi, tanpa pertanggung jawaban secara moral. Oleh karena itu, kita dapati dalam sistem kapitalisme banyak praktik “kecurangan”. Misalnya, seandainya dalam melakukan sesuatu itu menguntungkan walaupun dilakukan dengan jalan tidak jujur maka akan tetap mereka lakukan.
C. KESIMPULAN
Keberadaan sistem Kapitalisme dalam aktivitas ekonomi saat ini sudah nyata-nyata menimbulkan kerusakan dimana-mana. Sistem Kapitalisme secara filosofi memang sudah cacat sejak lahir, karena ia terlahir dari paradigma sekulerisme.
Sebagai alternatif, Islam memberikan solusi atas kerusakan yang telah terjadi dengan menerapkan Sistem Ekonomi yang berbasis kepada Wahyu, yaitu Sistem Ekonomi Islam (SEI).
M. Hatta: Mahasiswa Magister Studi Islam Konsentrasi Ekonomi Islam Universitas Islam Indonesia Yogyakarta

DAFTAR PUSTAKA

Al Jawi, M. Shiddiq. 2005. Paradigma Ekonomi Islam, 9 september. www. Khilafah1924.org
Buketin Dakwah Al-Islam. Edisi 319XIII
Chapra, M. Umer. 2000. Islam and Economic Challenge, alih bahasa Ikhwan Abidin Basra. Jakarta: Gema Insani Press
Husaini, Adian. 2005. Wajah Peradaban Barat dari hegemoni kristen ke Dominasi Sekuler-Liberal. Jakarta: Gema Insani Press
Husain Matla. 2005. Antara Ekonomi Budak dan Ekonomi Orang Merdeka -Antara Ekonomi Kapitalis dan Eonomi Islam. Semarang: Magnificient Publishing
International Forum on Globalization. 2004. Does Globalization Help the Poor?, Alih bahasa A. Widyamartaya dan AB. Widyanta. Yogyakarta: Cindelaras Pustaka Rakyat Cerdas
Muhamad. 2003. Metodologi Penelitian Pemikiran Ekonomi Islam. Yogyakarta: Ekonisia
Muhammad dan Alimin. 2004. Etika dan Perlindungan Konsumen dalam Ekonomi Islam, Yogyakarta: BPFE
Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam, Islamia. Thn I No 6, Juli- September 2005
Naqvi, Syed Nawab Haider. 2003. Islam, Economics, and Society. Alih bahasa oleh M. Saiful Anam dan Muhammad Ufuqul Mubin. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
Yusanto, Ismail dan M. Karebet Widjajakusuma. 2002. Pengantar Manajemen Syariat. Jakarta Selatan: Khairul Bayan

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

SEKULARISASI SEBAGAIKRISIS PERADABAN

Sekularisasi Mematikan Kehidupan
Submitted by michaeljubel on Sunday, 17 August 2008
No Comment
Harian Republika pernah memuat pernyataan Azyumardi Azra bahwa sekularisasi tidak akan mematikan agama. “Sekularisasi tidak membuat agama mengalami kematian tetapi sebaliknya mendapat momentum baru yang sering disebut sebagai kebangkitan agama,” demikian kata Azra seperti dikutip Republika (20/08/07).
Pernyataan mantan rektor UIN Jakarta itu sangat menarik dan perlu ditanggapi. Di satu sisi ia terkesan memberikan justifikasi bagi pengusung sekularisasi untuk terus menggulingkan ide tersebut. Di sisi lain, maksud pernyataan tersebut seolah-olah ingin meredakan kegusaran kaum agamawan akan bahaya sekularisasi.
Hemat penulis, agama boleh jadi tidak mati akibat sekularisasi, namun kehidupan beragama akan sekarat karena peran agama dipersempit atau dicabut dari wilayah publik. Agama bagi kehidupan laksana ruh bagi jasad. Agama berfungsi menuntun jalannya kehidupan individu maupun masyarakat ke arah yang benar selama ia belum terkontaminasi oleh nafsu.
Harvey Cox dalam bukunya, The Secular City, menyimpulkan bahwa sekularisasi tidak bisa lagi dibendung, sehingga setiap orang, mau tidak mau, harus mencintainya, kalau tidak ingin tersingkir dari pentas kehidupan. Dalam konteks Barat, kampanye sekularisasi bisa dipahami dan merupakan proses yang wajar. Hal ini karena, ajaran murni agama sudah bercampur aduk dengan intervensi gereja yang telah memanipulasi dan mempolitisasi agama untuk kepentingan pribadi sebagaimana yang digambarkan oleh Philip Schaff dalam bukunya History of the Christian Church. Sehingga yang tampak oleh pengikut Kristen adalah ajaran yang sudah direvisi oleh pihak gejreja yang sarat dengan kepentingan pribadi. Sedang ajaran murni agama, disembunyikan di ‘belakang’ gereja. Akibatnya, umat Kristiani meninggalkann gereja karena ajaran-ajarannya sudah tidak membumi lagi. Dibunuhnya para ilmuan Barat oleh pihak gereja karena penemuan mereka dianggap bertentangan dengan kitab suci, semakin menjauhkan masyarakat dari gereja.
Pelecehan terhadap teks-teks suci agama oleh pihak gereja sebenarnya tidak terjadi pada awal abad ke-16 yang memicu gerakan reformasi protestan pada saat itu, tetapi pada jauh hari sebelumnya. Pascakenabian Isa AS, sudah terjadi bahkan tidak hanya di kalangan Kristen, di kalangan Yahudipun demikian. Hal ini disinyalir dalam Alquran Surat Ali Imran ayat 187. Selama agama ditutupi kemurniannya, dilecehkan teks-teksnya dan ditukar dengan kepentingan pribadi, selama itu pula semakin banyak yang meninggalkan gereja (agama). Sehingga agama di Barat mengerucut menjadi fudiesme dan eupraxophy, dalam artian, asalkan percaya bahwa Tuhan itu ada, tanpa harus menganut agama tertentu, sudah dianggap beragama. Suatu kepercayaan yang amat naif, percaya dengan adanya Tuhan, tapi ajaran-ajaran-Nya dinafikan dan ditukar dengan kepentingan pribadi.
Itulah gambaran tentang agama (Kristen maupun Yahudi) di Barat. Agama sudah tidak lagi cantik dan memikat hati, ia sudah menjadi tua renta dan tidak menarik, sehingga ia ditinggalkan oleh para pengikutnya dan mereka memilih ’selingkuh’ dengan ‘agama- agama’ baru yang lebih cantik dan menarik. Dalam konteks keislaman, apakah Islam akan mengalami hal yang serupa dengan agama di Barat? Bagaimana hubungan Islam dengan ilmu pengetahuan dan kemajuan? Sebelum menjawab pertanyaan ini ada baiknya kita mengetahui pandangan Islam tentang agama.
Tak bisa lepas
Dalam pandangan Islam, keberagamaan dalam artian pengakuan adanya Tuhan adalah fitrah, ia sudah melekat dalam diri manusia saat penciptaan manusia itu sendiri. Ini berarti manusia tidak dapat melepaskan diri dari agama. Memang manusia dapat menangguhkannya sekian lama, boleh jadi sampai menjelang kematiannya. Tetapi pada akhirnya, sebelum ruh meninggalkan jasad, ia akan merasakan kebutuhan itu.
Bukankah Fir’uan moyangnya Atheis, ia tidak hanya menafikan keberadaan Tuhan, bahkan lebih dari itu, ia memproklamasikan dirinya sebagi Tuhan. Tetapi pada detik-detik terakhir sebelum ia tenggelam, ia berkata, “Saya percaya bahwa tidak ada Tuhan melainkan Tuhan yang dipercayai oleh Bani Israil, dan saya termasuk orang yang berserah diri (kepada Allah).” (QS Yunus: 90).
Selanjutnya, agama adalah petunjuk Allah yang pamungkas, yang datang setelah insting dan akal. Oleh karenya, tidak akan pernah ada kontradiski antara akal dan agama (wahyu). Wahyu datang melengkapi keterbatasan-keterbatasan akal. Akal manusia, bahkan manusia seagung Nabi Ibrahim pun hanya sampai pada kesimpulan bahwa di sana ada Tuhan Yang Maha Agung, yang patut disembah. Tuhan bukan bintang yang datang kemudian sirna. Tuhan juga bukan matahari apalagi bulan yang lebih kecil dari matahari, karena Tuhan tidak mungkin terbit dan terbenam.
Sampai di situ perjalanan akal berakhir, datanglah peran wahyu yang menjawab berbagai pertanyaan tentang Tuhan yang akal tidak akan mampu menjawabnya. Sebagai sebuah pandangan hidup (worldview), Islam tidak hanya mengatur sisi interaksi manusia dengan Allah SWT, tapi ia menyerambah ke setiap sudut kehidupan manusia. Ia bagaikan kepingan uang logam yang tidak bisa dipisahkan kedua matanya.

Dalam menyikapi kehidupan dunia ini, sikap Islam sangat bijak dengan menyatakan bahwa tujuan utama manusia adalah akhirat, kendati demikian ia tidak boleh lalai dan menyepelehkan urusan dunianya. Oleh karenanya, dunia hendaknya ladang untuk berkarya dalam kerangka ibadah dengan cakupannya yang luas. Demikian halnya hubungan Islam dengan ilmu pengetahuan. Bertebaran ayat Alquran yang menyeru manusia untuk tafakkur dan tadabbur ayat-ayat Allah. Di saat yang sama, Alquran juga mengecam mereka yang menanggalkan akalnya.
Tetap perlu diwaspadai
Jadi, dikotomi antara agama dan negara itu sama dengan menganggap agama tidak mempunyai ruang dalam kehidupan bernegara, padahal ketika berbicara tentang negara, terhimpun di dalamnya kumpulan individu-individu, baik pemimpin maupun yang dipimpin. Sedangkan agama (Islam) datang tidak hanya mengatur hubungan antara manusia dan Tuhannya, tetapi juga mengatur antarasesama manusia.
Pertanyaan yang mendasar setelah itu, jika agama (Islam) sudah mempersiapkan sistem yang mengatur hubungan antarsesama individu kemudian negara tidak mengindahkannya, siapa yang dirugikan? Tentunya negara itu sendiri dan individu-individu yang didalamnya. Sebaliknya, jika negara mau menerapkan sistem yang ditawarkan agama dalam mengatur hubungan sesama individu, siapa yang diuntungkan? Tentunya negara dan individu-individunya juga.
Kembali ke pernyataan Azra yang menyatakan sekularisasi tidak akan mematikan agama, sebagai sebuah ancaman, jelas sekularisasi merongrong peran agama dalam mengatur kehidupan beragama. Sekularisasi ibarat kekuatan Fir’aun yang akan menghancurkan dakwah Nabi Musa AS. Kendati pada akhirnya Fir’aun tidak berdaya dan tenggelam, tetapi sebagai sebuah ancaman, sekularisasi, tetap harus diwaspadai.

Ikhtisar
– Sekularisasi memang tidak mematikan agama, tapi membuat kehidupan beragama menjadi sekarat.
– Di Barat, sekularisasi muncul karena ajaran agama yang murni disembunyikan dan diganti ajaran agama yang dicampur kepentingan gereja.
– Jika diterapkan untuk konteks Islam, sekularisasi sangatlah tidak masuk akal, karena Islam mengajari manusia dalam berhubungan dengan Tuhan dan dengan sesama manusia.
– Bagi Islam, sekularisasi akan merongrong peran agama dalam mengatur kehidupan beragama.
Oleh : Zahrul Fata
Kandidat Doktor, Department of Quran and Sunnah Studies, International Islamic University Malaysia

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

PRIBADI MENARIK

Pribadi Menarik & Menyenangkan
Semua orang ingin disebut menarik, menjadi pusat perhatian, terkenal dan dikagumi banyak orang. Menjadi menarik dan menyenangkan merupakan obsesi kebanyakan orang. Menarik dan menyenangkan mencakup aspek fisik (lahiriah) dan non-fisik (meliputi: emosional, personalitas dan integritas pribadi). Banyak orang yang cantik, tampan, pandai dan kaya namun belum dapat dikategorikan sebagai orang-orang yang menarik dan menyenangkan dikarenakan adanya sesuatu yang kurang dalam diri mereka.
Orang yang menarik dan menyenangkan membuat orang suka padanya dan selalu ingin dekat dan ingin melihatnya serta ingin berinteraksi dengannya. Orang yang memiliki daya tarik dan menyenangkan ibarat memiliki kekayaan yang tak ternilai harganya.
Berbeda dengan kecantikan dan kepintaran yang pada hakekatnya merupakan sesuatu yang diberikan oleh Tuhan (given), menarik dan menyenangkan merupakan sesuatu yang dapat dipelajari dan distimulasikan dalam setiap aktifitas kehidupan kita sehari-hari (daily activity).
Untuk itu ada beberapa Kiat yang perlu diikuti dan dilakukan bila Kita ingin memiliki Kepribadian Yang Menarik dan Menyenangkan.
KIAT-KIATnya adalah sebagai berikut :
1. SOPAN SANTUN (POLITENESS)
Selalu sopan dan baik terhadap orang lain menyebabkan kita menjadi menarik dan menyenangkan bagi orang lain tersebut. Bila bertemu dengan siapapun kita hendaknya “hangat” dan ramah kepadanya. Tegur sapa yang manis dan hangat, seperti : Halo…apa khabar, Selamat Pagi…, Selamat Siang…, dsb harus selalu kita ucapkan lengkap dengan ekspresi wajah dan bahasa tubuh yang tulus yang mencerminkan dan mewakili itu semua. Pada orang yang baru pertama kali kita kenal sebaiknya kita ucapkan : “Saya senang sekali bertemu dengan Anda…, Kapan-kapan kita bincang-bincang lagi…, dsb, dsb.
Orang-orang yang ingin tampil menarik, menyenangkan dan diperhatikan orang adalah orang-orang tidak akan pernah menyakitkan dan melukai hati dan perasaan orang lain. Bila hati orang sudah terluka maka akan sulit sekali untuk dapat sembuh dalam waktu yang singkat malah mungkin sekali sakit hatinya berubah menjadi api dendam yang membara yang sewaktu-waktu dapat meledak bagaikan bom neutron yang dahsyat.
2. KERAMAH-TAMAHAN (HOSPITALITY)
Prinsip “SENTUHLAH HATINYA”, haruslah DIPEGANG dan DIFAHAMI BETUL guna menimbulkan KESAN MENARIK dan MENYENANGKAN pada diri kita.
BEBERAPA HAL yang PERLU DIPRAKTEKKAN sehubungan dengan Sopan Santun dan Keramah-tamahan :
Sambutlah Tegur Sapa Orang-orang : “Tiada hal yang senyaman kata-kata sambutan yang diberikan oleh orang lain dengan nada yang tulus dan riang”.
Senyumlah Kepada Orang-orang : “Ada 72 otot yang diperlukan untuk mengerutkan dahi, namun hanya dibutuhkan 14 buah otot untuk tersenyum”.
Panggillah Orang dengan Menyebut Namanya : “Musik yang paling merdu dan syahdu di telinga siapapun adalah bunyi namanya sendiri…”.
Bersikaplah Bersahabat : “Bila anda ingin bersahabat, bersikaplah bersahabat…”
THE VALUES OF SMILE :
It costs nothing but create much.
It enriches those who receive without impoverishing those who give.
It happens in a flash but the memory of it sometimes lasts forever.
None are so rich that they can along without it, and none are so poor but are richer for smile.
It create happiness at home, foster goodwill in a business and is the countersign of friends.
Yet it can not be bought, begged, borrowed or stolen, for it is something that is no earthly good to anybody till it is given away !
And if it ever happens that some people should be too tired to give you a smile, why not leave one of yours ?
For nobody needs a smile so much as those who have none left to give.
3. RASA HORMAT (RESPECTFUlL)
Kalau kita memperlakukan orang lain sebagaimana kita ingin diperlakuakn mungkin akan menimbulkan Ketegangan, sebab orang lain mungkin tidak menyukai cara-cara kita tersebut. Sebaliknya, kalau kita memperlakukan orang lain dengan cara sebagaimana mereka ingin diperlakukan maka hakekatnya kita telah menangkap inti dari fleksibiltas diri kita yang sebenarnya.
Menghormati orang lain, berarti belajar memperlakukan orang lain secara berbeda menurut kadar kebutuhan dan kepercayaan mereka bukannya menurut kadar kebutuhan dan kepercayaan diri kita sendiri. Hal ini bisa mengarah kepada pengertian Moral dan penerimaan diantara individu-individu dan kelompok-kelompok. Hal ini juga menunjukkan INTEGRITAS PRIBADI seseorang.

Rasa hormat kepada orang lain, mungkin lebih mudah dipahami sebagai: “usaha mencari kepentingan umum yang dibagi bersama dan kemudian dikerjakan bersama-sama untuk mencapai hasil yang menang-menang (win-win)”.
4. PENUH PERHATIAN (ATTENTIVE)
Sikap penuh perhatian berarti menyadari “apa saja yang sedang berlangsung di lingkungan kita”. Sikap penuh perhatian berhubungan dengan kemampuan membaca situasi yang tersirat (implicit). Ini bisa dimulai dari sesederhana memperhatikan ketika seseorang merasa bosan dan merasakan bahwa sekarang bukan saatnya untuk menyampaikan gagasan-gagasan kita.
Bersikap penuh perhatian berarti mengosongkan diri dari pemikiran-pemikiran diri kita sendiri secara subyektif (mampu melihat dari kaca mata orang lain) dan membuka wawasan dan pikiran untuk mau melihat segala hal di luar diri kita.
Orang yang penuh perhatian juga tahu kapan ia harus bertindak dan kapan ia tidak boleh bertindak. Orang yang tergolong penuh perhatian akan bermain dalam hal : kecenderungan, pola-pola, variasi dan kesempatan. Orang yang penuh perhatian akan memiliki sikap terbuka baik terhadap informasi yang masuk, gagasan ataupun saran-saran dari orang lain.

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

PEMULU DI INDONESIA

Pemilihan Umum dan Ilusi Demokrasi

Pemilihan Umum dianggap sebagai corong utama demokrasi karena melibatkan partisipasi rakyat. Namun demikian, apabila ditelaah lebih lanjut, partisipasi ini ternyata hanyalah sebuah ilusi dari demokrasi, karena rakyat tidak pernah bisa benar-benar menentukan jalannya pemerintahan. Ini bisa dipahami karena Demokrasi Perwakilan bukanlah sebuah konsep yang sui generis. Bahkan, konsep “perwakilan” pada hakekatnya merupakan konsep feodal.

Hakekat Demokrasi

Kita sangat familiar dengan perkataan Lincoln di pemakaman pahlawan peang saudara Amerika, Gettysburg, Pennsylvania bulan November tanggal 19, tahun 1863: “….that we here highly resolve that these dead shall not have died in vain; that the nation shall, under God, have a new birth of freedom, and that government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth.”

Pidato dua menit Lincoln itu merangkup unsur-unsur penting dalam demokrasi. Dalam awal pidatonya ia mengungkapkan bahwa “all men are created equal”, dan dia mengakhirinya dengan “government of the people, by the people, for the people, shall not perish from the earth”. Kata-kata penutup inilah yang menjadi inti utama dari demokrasi, yang berakar dari budaya Yunani Kuno.

Demokrasi adalah konsep yang sangat tua yakni Abad ke 6 sebelum Masehi sampai dengan pertengahan abad ke 4 sebelum Masehi dan di praktekkan di polis-polis (Negara kota) di Athena dan sekitarnya. “People” dalam konteks Yunani Kuno adalah warga Negara laki-laki. Budak, warga pendatang dan wanita tidak tergabung memiliki hak pilih.

Di Polis-polis itu, seluruh warga negara laki-laki berkumpul di ruang lapang membentuk Assembly dan menetapkan suatu keputusan (sebagai rujukan, pada abad ke 6 populasi di Athena adalah 300.000 orang). Voting diambil dengan cara manual, dimana penyelenggara meminta warga Negara yang menyetujui suatu pilihan– katakanlah “pilihan A”– untuk pindah ke sisi sebelah kanan. Kadang-kadang, kotak suara juga dipergunakan dalam pemilihan.

Jadi demokrasi di Athena merupakan sebuah direct democracy dimana seluruh warga Negara yang memiliki hak pilih menyuarakan secara langsung aspirasinya. Elected Officials tidak memutuskan masalah publik. Bagi orang Yunani Kuno, memilih segelintir orang dan kemudian memberinya mandat untuk memutuskan kepentingan umum adalah Oligarchy. Demokrasi, bagi mereka, adalah kesejajaran dalam memberikan keputusan.

Bagi filsuf seperti Aristoteles, demokrasi seperti yang kita alami sekarang, dimana kita memilih orang-orang untuk diberi mandat mengurusi kehidupan publik bukanlah demokrasi sama sekali.

Demokrasi Perwakilan

Demokrasi yang dikenal sekarang adalah perpaduan dari dua konsep yang sama sekali berbeda. Pertama, konsep demokrasi (demos dan cratein) yang memang berakar dari tradisi Yunani Kuno dan Kedua, konsep representasi yang berakar dari sistem feodal. Kedua hal ini menghasilkan apa yang disebut dengan Representative Democracy atau demokrasi perwakilan.

Dalam masyarakat feodal, tanah hanya dimiliki oleh para bangsawan. Sedangkan, rakyat jelata dianggap menyewa tanah dan diharuskan memberi upeti atas hasil garapan tanah tersebut. Konsep representasi timbul ketika kalangan rakyat jelata (peasant) protes karena kaum bangsawan menaikkan pajaknya (biasanya untuk biaya peperangan). Karena tidak mungkin mereka semua bicara satu persatu dengan sang raja, terpaksa aspirasi mereka harus disalurkan lewat wakil-wakilnya (representatives). Proses tawar menawar mereka dengan bangsawan kemudian menjadi lembaga perwakilan (representation). Dalam perkembangan selanjutnya, lembaga ini berkembang menjadi salah satu kamar dalam parlemen negara-negara, seperti kelihatan nyata-nyata dalam parlemen tertua di dunia, yakni House of Commons dalam Parlemen Inggris.

Penggabungan dua konsep ini sebenarnya melahirkan “ilusi demokrasi”. Yang dimaksud dengan “ilusi demokrasi” adalah perasaan keikutsertaan rakyat banyak terhadap pemerintahan karena mereka telah berpartisipasi dalam pemilihan umum.

Pada umumnya, orang beranggapan bahwa setelah ikut pemilihan umum mereka telah menentukan jalannya pemerintahan. Padahal, pada kenyataannya aspirasi rakyat akan selalu mengalami distorsi. Pada demokrasi perwakilan yang kita praktekkan sekarang ini, logikanya 1 orang dipilih untuk mewakili –misalnya– 400.000 konsituennya. Artinya, 1 orang anggota DPR tersebut seharusnya bisa menyerap dan menyuarakan aspirasi dari sejumlah 400.000 orang. Pada prakteknya, kita tidak pernah sekalipun mendengar bahwa secara faktual, aspirasi dari 400.000 orang tersebut disalurkan kepada wakilnya. Tidak pernah, seorang anggota DPR ketika akan membuat undang-undang, kembali kepada daerah pemilihannya dan menanyakan kepada konstituennya, apakah para pemilihnya itu menyetujui pasal-per-pasal apa dari rancangan undang-undang yang akan di sah kan itu. Realitanya, mereka hanya akan duduk di ruangan sidang dan mengasumsikan bahwa rakyat yang mereka wakili menyetujui apa-apa yang mereka bahas. Suara satu anggota parlemen dianggap sebagai penjelmaan dari suara ratusan ribu pemilihnya. Padahal, apabila ditanyakan kepada rakyat yang diwakili, belum tentu mereka setuju terhadap apa-apa yang tertulis dalam undang-undang. Distorsi demokrasi lebih jauh terbukti dengan dikeluarkannya undang-undang yang merupakan “pesanan” pihak asing.

The Ruling Class

Gaetano Mosca menggambarkan secara jelas gejala ini dalam bukunya The Ruling Class. Menurutnya, dalam struktur masyarakat selalu ada dikotomi antara yang diatur dan yang mengatur. Kelas yang mengatur, The Ruling Class, baik berupa golongan bangsawan pada zaman foedal atau elit politik dan pemilik modal pada zaman demokrasi modern selalu berjumlah lebih sedikit dan lebih pintar daripada kelas yang diatur. Sebaliknya, kelas yang diatur selalu berjumlah lebih banyak, dan tentu saja, lebih bodoh.

Kelas yang diatur adalah kelas yang selalu dijadikan pion dalam mempertahankan kekuasaan. Pada zaman feodal mereka merupakan kalangan prajurit rendahan dan petani. Prajurit hidup dari gaji dan petani hidup dari tanah garapannya. Kelas yang mengatur (the ruler) pada zaman feodal menyebarkan propaganda kekuasaan dalam bentuk legenda, mitologi dan bahkan agama formal. Caranya adalah dengan membuat kepercayaan bahwa raja dan bangsawan merupakan keturunan, atau titisan dari dewa-dewa tertentu. Dengan menyebarkan paham demikian, kalangan bangsawan dan kerajaan akan memperoleh legitimasi kekuasaan. Rakyat yang diperintahnya memang ditanamkan untuk bersikap inferior terhadap keluarga kerajaan, karena menentang kerajaan berarti menentang keyakinan mereka sendiri.

Pada zaman demokrasi modern, kelas yang diatur adalah kalangan buruh dan pekerja. Eksploitasi yang dilakukan kalangan elit atas buruh dan pekerja secara jelas diterangkan oleh Marx dalam karya-karyanya, yang kurang relevan apabila dibahas disini. Yang jelas, faktor-faktor Ruling Class seperti yang terjadi pada masyarakat feodal tetap dapat ditemukan pada masyarakat demokrasi modern. Salah satunya adalah faktor keturunan (hereditary). Seperti halnya pada masyarakat feodal yang memperoleh status ruler karena keturunan, pada masyarakat demokrasi modern pun banyak dijumpai individu-individu yang memasuki kancah perpolitikan karena hal ini. Memang, dalam masyarakat demokrasi modern, faktor keturunan bukanlah faktor langsung yang menentukan seperti dalam masa feodal. Artinya, apabila bapaknya presiden, tidak otomatis anaknya menjadi presiden. Tapi, faktor keturunan mengambil bentuk yang lain, yakni timbulnya dinasti-dinasti politik. Hampir di semua negara terdapat dinasti-dinasti politik. Dinasti Bush dan Kennedy di Amerika, Dinasti Gandhi di India, Dinasti Bhutto di Pakistan, Dinasti Aquino di Filipina dan Dinasti Soekarno-Wahid di Indonesia.

Ilusi Demokrasi dalam Pemilihan Umum 2004

Menghadapi pemilu 2004, instrument yuridis yang dipergunakan adalah UU Nomor 31 Tahun 2002 Tentang Partai Politik, UU Nomor 12 Tahun 2003 Tentang Pemilihan Umum Anggota Dewan Perwakilan Rakyat, Dewan Perwakilan Daerah, dan Dewan Perwakilan Rakyat Daerah, UU Nomor 22 Tahun 2003 Tentang Susunan dan Kedudukan MPR, DPR, DPD dan DPRD serta UU Nomor 23 Tahun 2003 Tentang Pemilihan Presiden dan Wakil Presiden.

Dalam paket Undang-Undang politik Indonesia tersebut, “ilusi demokrasi” dan kemungkinan distorsi aspirasi terlihat sangat jelas.

Sebagai contoh, Pasal 65 sampai dengam 70 Undang-undang nomor 12/2003 mengatur mengenai pencalonan anggota DPR, DPD dan DPRD. Pasal 65 mengatur bahwa pencalonan anggota DPR/DPRD harus melalui mekanisme pencalonan oleh Partai Politik. Disini, tampak sekali peranan Ruling Class, seperti yang digambarkan Mosca.

Pertama, dengan adanya otoritas yang diberikan Pasal 65, partai politiklah yang akan mensortir orang-orang yang mereka anggap “layak”. Dewan Pimpinan Pusat Partai Politik akan mensortir sederetan nama (biasanya dengan kriteria sumbangan terbanyak) dan menyuguhkan nama-nama tersebut sebagai “daftar menu” bagi pemilih di arena pemilu. Jadi, pemilih hanya bisa memilih menu yang ada dalam daftar. Seringkali konstituen terheran-heran ketika tokoh partai yang idealis ternyata tidak ada dalam “daftar menu”.

Kedua, seringkali setelah penghitungan suara, calon yang mendapatkan suara banyak pada pemilu, kemudian “digeser” oleh DPP Partai Politik dan digantikan oleh calon yang dinilai lebih menguntungkan.

Mungkin, kalau ada istilah yang cocok untuk menamai gejala ini, adalah two tier representative democracy. Perwakilan pertama adalah “mandat” dari konstituen untuk DPP partai politik untuk memilih orang orang yang menurut kebijaksaaan mereka patut masuk kedalam daftar menu dalam Pemilu. Perwakilan kedua adalah “mandat” dari konstituen kepada wakil rakyat terpilih, untuk membuat undang-undang yang menurut kebijaksanaan mereka diperlukan dan berakibat baik bagi rakyat banyak.

Semakin banyak jenjang “mandat-mandat” dan semakin banyak jenjang “perwakilan”, aspirasi rakyat akan semakin terdistorsi. Dalam two tier representative democracy tadi, distorsi aspirasi pertama terjadi ketika pilihan rakyat dibatasi oleh kebijaksanaan DPP dan distorsi kedua terjadi ketika setelah terpilih wakil rakyat menjadi “baby sitter” bagi konstituennya.

Beberapa Alternatif Jalan Keluar

Pertanyaannya sekarang adalah, apakah mungkin melaksanakan demokrasi perwakilan tanpa distorsi?

Kompensasi atas Demokrasi Perwakilan: Channeling Aspirasi

Demokrasi perwakilan tidak mungkin dapat dilaksanakan tanpa distorsi. Power tends to corrupt. Ketika para wakil rakyat sudah duduk di parlemen, maka mereka memiliki kepentingan yang relatif berbeda dari kepentingan yang diwakilinya. Seringkali, mereka berpendapat bahwa mereka lebih mengetahui apa yang terbaik untuk para pemilihnya. Hal ini akan mendistorsikan aspirasi.

Namun demikian, terdapat beberapa hal yang dapat dilakukan untuk meminimalisir distorsi aspirasi tersebut. Diantaranya yang menjadi pilar utama demokrasi modern adalah hal-hal berikut ini:

1. Inisiatif. Salah satu warisan penting demokrasi langsung Yunani Kuno adalah inisiatif. Masyarakat menentukan sendiri hal-hal apa yang penting bagi mereka dan hal-hal apa yang mereka lakukan. Jadi, masyarakat tidak semata-mata mempercayakan hajat hidup kepada wakil rakyat dan menyerahkan inisiatif pemerintahan bagi mereka. Inisiatif dilakukan di Swiss, baik pada tingkat federal perkotaan (cantonal). Inisiatif juga dilaksanakan di Amerika Serikat baik pada tingkat federal, propinsi maupun kota sejak tahun 1777.
2. Referendum. Referendum adalah kunci utama dalam semi-direct democracy dan merupakan satu satunya mekanisme dalam Negara demokrasi langsung. Melaksanakan pemerintahan dengan referendum memiliki keuntungan dan kerugian. Keuntungannya, aspirasi rakyat dapat diserap secara jelas oleh penguasa. Kerugiannya, referendum dapat menciptakan iklim politik yang tidak konsisten. Referendum juga tidak dirasa efisien untuk hal-hal yang bersifat teknis. Oleh karena itu, di banyak Negara referendum hanya dibatasi pada masalah-masalah yang sangat fundamental, seperti perubahan konsitusi.
3. Recall. Mekanisme recall merupakan pilar ketiga demokrasi modern. Recall adalah mekanisme penggantian seorang wakil rakyat dari jabatannya oleh para konstituennya sebelum masa jabatannya usai.

Promulgasi

Satu hal lagi yang harus dilakukan untuk mengkompensasi distorsi aspirasi dalam Demorasi Perwakilan adalah lembaga Promulgasi. Pada awalnya, lembaga promulgasi memberikan efek psikologis kepada rakyat akan berlakunya suatu peraturan tertentu. Promulgasi ada karena terdapat fiksi hukum bahwa semua orang dianggap tahu akan berlakunya hukum.

Untuk mengkompensasi hal ini, penguasa harus dengan segala kemampuannya mengumumkan keberlakuan hukum tertentu. Promulgasi adalah kewajiban moral penguasa.

Kira-kira, promulgasi itu sama dengan ketika para pengawal raja pada zaman kolonial pergi ke tengah pasar, membunyikan terompet dan membuka gulungan kertas serta mengumumkan titah raja kepada khayalak ramai.

Dalam kasus Indonesia, Promulgasi diinkorporasi kedalam Lembaga Berita Negara lewat UU Darurat No. 2 Tahun 1950 tentang penerbitan Lembaran Negara Republik Indonesia dan Berita Negara Republik Indonesia. Disetiap akhir Undang-Undang, selalu terdapat kata-kata agar setiap orang mengetahuinya, memerintahkan penempatan undang-undang ini dengan penempatannya dalam Lembaran Negara Republik Indonesia.

Pasal 2 UU Darurat No. 2 Tahun 1950 memerintahkan agar Lembaran Negara (State Gazette) dibuat dalam kertas Oktavo dan Berita Negara (State Report) dibuat dalam ukuran folio. Pasal 3 nya mengharuskan agar LNRI ini dikirimkan kea lat-alat Negara lainnya. Maksud dari kedua pasal ini adalah jelas, agar khayalak ramai mengatahui hukum-hukum apa saja yang telah ditetapkan. Karena pada prinsipnya, pemberlakuan setiap undang-undang adalah pengurangan hak bagi warga Negara.

Sayangnya, pemerintah kita tidak terlalu menyadari hal ini. Undang-Undang yang ditetapkan oleh DPR semakin hari semakin bertambah. Kalau dikumpulkan sampai dengan keputusan presiden mungkin sudah sekitar 8,000 an.

Anarkisme

Berlainan dengan anggapan umum bahwa anarkisme adalah keadaan kacau balau, a-narchos berarti tanpa penguasa. Dalam filosofi anarkisme, istilah ini dipergunakan secara positif untuk menggambarkan masyarakat tanpa penguasa dan tanpa hukum yang segala sesuatunya diusahakan bersama secara sukarela.

Kaum anarkis menolak mentah-mentah Demokrasi Perwakilan (lebih jauh lagi, mereka menolak Negara). Alasannya, mereka menolak adanya external authority diluar diri mereka. Parlemen dan Anggotanya adalah external authority.

Hal yang penting dari anarkisme adalah karena anarkisme mengkonsepsikan suatu masyarakat yang teratur tanpa harus dipaksakan oleh hukum. Hukum adalah suatu bentuk paksaan, dan apabila masyarakat bisa teratur tanpa hukum tentu menjadi sebuah civil society. Argentina 2001-2002, Revolusi Hungaria dan Revolusi Spanyol sering disebut sebagai contoh keberhasilan anarkisme.

Selain kritiknya atas demokrasi perwakilan, hal baik yang dapat kita ambil dari anarkisme adalah dukungannya terhadap demokrasi langsung. Hampir sama dengan Yunani Kuno Abad ke-4, kaum anarkis menyokong demokrasi langsung hanya saja, tidak seperti Yunani Kuno, tanpa diskriminasi. Sistem yang dipergunakan adalah Consensus Decision Making.

Dalam musyawarah untuk mufakat (consensus decision making) masyarakat duduk bersama dan membicarakan masalahnya. Keputusan diambil bukan berdasarkan suara terbanyak melainkan berdasarkan pendapat ilmiah atas riset. Menurut para pendukungnya, kekuatan daripada sistem ini adalah kondisi ketidak berpihakan dan penggunaan rasio serta pengetahuan atas fakta-fakta yang relevan. Semakin kondisi ini terpenuhi, semakin tinggi nilai kebenaran moral suatu keputusan yang diambil. Diskusi dipimpin oleh seorang fasilitator yang tidak bertindak sebagai pemimpin, dan tidak pula membawa diskusi ke arah tertentu. Mungkin, deliberative democracy itu sama dengan musyawarah para Ent di sebuah lembah di hutan Derndingle pada film Lords of the Rings, The Two Towers.

Kritik bagi sistem ini adalah lamanya pengambilan keputusan. Sistem ini juga tidak akan jalan apabila taraf intelektual masyarakatnya rendah.

Namun demikian, consensus decision making bisa diterapkan dengan menggunakan teknologi. Open Directory Project http://www.dmoz.org adalah komunitas yang menentukan bagaimana sebaiknya internet di indeks. Dalam memutuskan website mana yang terindeks, mereka menggunakan consensus decision making. Wikipedia, http://www.wikipedia.org situs ensiklopedi terbesar, juga menggunakan consensus decision making. Ketika netralitas content diperdebatkan, mereka menaruh symbol NPOV (neutrality point of view) dan mendebatkan dahulu sampai tuntas content yang bersangkutan. Kalau disetujui, baru diupload.

Proyek-proyek open source seperti freesoftware movement,GNU/Linux, dan Usenet atau situs tukar lagu menggunakan consensus decision making ketika mengambil keputusan.. Bagi kaum Sosialis Liberal (salah satu cabang “anarkisme”) informasi bukanlah komoditi perdagangan. Mereka menginginkan informasi bagi semua orang, gratis. Di Internet, komunitas-komunitas demokrasi langsung, tanpa external authority, tanpa ruling class, dimana semua diperlakukan sama tumbuh berjamuran. Kalau melihat perkembangan ini, kelihatan sekali bahwa kaum anarkis sudah semakin mendapatkan realisasi dari impiannya, walau baru di internet.

Kesimpulan

Demokrasi Perwakilan memiliki dampak yang tidak terhindarkan berupa terdistorsinya aspirasi rakyat. Ini adalah resiko menggunakan sistem itu.

Kecuali, kita mau menggunaan sistem lain, dan mengimplementasikan direct democracy, yang dengan keterbatasan sumber daya manusia serta teknologi yang dimiliki Indonesia dirasa tidak mungkin. Alternatif kedua adalah menggunakan sistem semi direct democracy, dengan memperbanyak referendum untuk pengambilan keputusan. Tapi sistem ini bisa mengakibatkan voter’s fatigue karena pemilih harus bolak balik ke TPS. Mungkin ketika seluruh warga Negara di Indonesia yang memiliki hak pilih punya internet, system ini bisa dipakai, tetapi dengan kondisi saat ini, dirasa tidak mungkin. Alternatif ketiga adalah memboikot pemilu supaya pemerintahan yang baru mendapat suara yang sangat minimal sehingga pemerintahanya tidak mendapat legitimasi dan tidak efektif dengan maksud menciptakan masyarakat anarki. Tetapi eksperimen ini hanya akan menyulut peristiwa 13-14 mei diseluruh Indonesia.

Pendeknya, untuk beberapa abad ke depan mungkin kita tidak punya banyak pilihan lain kecuali “demokrasi perwakilan”. Tetapi, setidak-tidaknya, untuk mengkompensasi distorsi aspirasi, “channeling” seperti inisiatif, referendum terbatas dan recall harus benar-benar difungsikan. Yang tidak kalah pentingnya juga optimalisasi lembaga Promulgasi.

Sebenarnya, biaya untuk mempublikasikan peraturan di internet yang dapat diakses umum secara gratis tidaklah terlalu mahal. Dan ini sudah menjadi kewajiban moral pemerintah. Namun sayang, lembaga ini tidak berfungsi. Dengan tidak berfungsinya lembaga Promulgasi, maka distorsi Demokrasi Perwakilan bertambah satu lagi, menjadi tiga. Pertama, rakyat hanya memilih apa yang ada dalam “daftar menu” pemilu, Kedua rakyat tidak bisa langsung berpartisipasi menyetujui undang-undang dan hanya bisa berharap agar wakil rakyat diberikan bimbingan Tuhan dalam melihat apa yang terbaik bagi rakyatnya (dengan resiko masuknya Undang-Undang “pesanan” dan berbagai money politics dalam pembuatan Undang-Undang) dan Ketiga, setelah Undang-Undangnya di sah kan, rakyat tidak tahu.

Ini menyedihkan karena kita tidak benar-benar memilih orang yang membuat hukum, tidak terlibat dalam pembuatan hukum dan tidak tahu hukum apa yang mengikat kita. Benar apa kata Mosca, Ruling Class selalu lebih sedikit dan lebih pintar, sedangkan kelas yang diatur selalu lebih banyak, dan bodoh.

Mohamad Mova Al ‘Afghani

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

PEMERINTAHAN BERSIH DAN DEMOKRATIS

PEMERINTAHAN YANG BERSIH DAN DEMOKRATIS

Pemerintahan yang bersih dan demokratis merupakan sebuah keniscayaan dari berlakunya nilai-nilai demokrasi dan masyarakat madani pada level kekuasaan Negara. Nilai-nilai masyrakat madani (civil society) tidak hanya dikembangkan dalam masyarakat (individu, keluarga, dan komunitas), tetai juga harus dikembangkan pada level Negara (civil state). Sehingga system kenegaraan yang dibangun menjunjung tinggi nilai-nilai demokrasi dalam perwujudan masyarakat madani, termasuk system pemerintahan yang demokratis dan bersih. Keduanya, kekuatan sipil (masyarakat) dan Negara (state), saling mendukung dalam mewujudkan masyarakat madani di Indonesia.
Dalam era menuju demokrasi di Indonesia, Negara yang selama ini cukup hegemonik atas kekuatan sipil (masyarakat) sudah saatnya mengembangkan budaya demokrasi. Sinergi antara kekuatan Negara dan kekuatan sipil sangat dibutuhkan, karena keduanya memang saling mendukung.

PEMERINTAHAN YANG BERSIH
Secara sederhana, pemerintahan yang bersih dapat dijelaskan sebagai kondisi pemerintahan yang para pelaku yang terlibat di dalam nya menjaga diri dari perbuatan korupsi, kolusi, dan nepotisme (KKN). Korupsi adalah perbuatan pejabat pemerintah yang menggunakan uang pemerintah dengan cara-cara yang tidak legal. Kolusi adalah bentuk kerjasama antara pejabat pemerintah dengan oknum lain secara ilegal pula (melanggar hokum) untuk mendapatkan keuntungan material bagi mereka. Nepotisme adalah pemanfaatan jabatan untuk memberi pekerjaan, kesempatan, atau penghasilan, bagi keluarga atau kerabat dekat pejabat, sehingga menutup kesempatan bagi orang lain. Pemerintahan yang penuh dengan gejala KKN biasanya tergolong ke dalam pemerintahan yang tidak bersih, dan demikian pula sebaliknya.
Sejak Indonesia memasuki era transisi menuju demokrasi di tahun 1999, citra negeri ini di dunia internasional terus terpuruk. Antara tahun 1999 hingga 2003, Indonesia dikenal sebagai Negara dengan tingkat korupsi yang sangat buruk, bahkan paling buruk di seluruh asia. Agar pemerintahan bebas dari rongrongan KKN, maka para pejabat pemerintahan dan politis, baik di eksekutif, birokrasi, maupun badan legislative, pusat maupun daerah, hendaknya mengindahkan nilai-nilai molaritas. Adapun sikap-sikap moral tersebut adalah kejujuran terhadap diri sendiri dan orang lain, menjauhkan diri dari tindakan melanggar hokum, kesediaan berkorban demi kemuliaan lembaga dan masyarakatnya, dn keberanian membawa pesan-pesan moral dalam kehidupan sehari-harinya sebagai pejabat dan politisi pemerintah.
Sudah barang tentu, molaritas politik saja tidak akan cukup untuk menegakkan pemerintahan yang bersih dari pelanggaran moralitas atau etika politik, tetapi diperlukan sebuah system politik dan hokum yang egaliter dan adil untuk menopang kerangka sistematik masyarakat madani. Pejabat Negara/pemerintah menduduki posisi yang sama dengan rakyat di hadapan hukum. Tidak ada satupun pejabat pemerintah yang kebal (immune) terhadap hukum. Dengan system hukum yang egaliter dan adil itulah pemerintahan yang bersih dapat diwujudkan, dan pemerintahan yang berwibawa bisa ditegakkan.
Untuk menegakkan pemerintahan yang bersih dan berwibawa diperlukan berbagai kondisi dan mekanisme hubungan yang berpotensi menopang pertumbuhan moralitas politik. Tentunya, budaya demokrasipun perlu dikembangkan dalam proses pemerintahan negeri ini, sehingga terwujud pula pemerintahan yang demokratis. Berikut ini akan dipaparkan beberapa kondisi dan mekanisme hubungan kepemerintahan yang diperlukan untuk menopang kerangka sistematik pemerintahan yang bersih dan demokratis untuk mewujudkan masyarakat madani di Indonesia.

SISTEM DEMOKRASI DALAM PEMERINTAHAN
Untuk mengembangkan budaya demokrasi dalam pemerintahan diperlukan system yang demokratis pula untuk mengelola proses pemerintahan melalui mekanisme yang demokratis. Setidaknya menurut pengalaman politik di berbagai Negara, ada beberapa system yang dikembangkan dalam mekanisme pengelolaan proses pemerintahan.

1. Sistem Pemerintahan Parlementer
Salah satu system pemerintahan yang dikenal dan dipraktekkan di banyak Negara adalah system parlementer. Prinsip utama dari system parlementer adalah adanya fusi kekuasaan eksekutif dan legislatif.

2. Sistem Presidensial
Sistem ini menekankan pentingnya pemilihan presiden secara langsung, sehingga presiden terpilih mendapatkan mandate langsung dari rakyat. Bandinglkan dengan system parlementer, dimana perdana mentri mendapatkan mendatnya tidak langsung dari rakyat tetapi dari partai mayoritas di parlemen.

3. Kekuasaan Eksekutif Terbatas.
Persoalan mendasar baik dalam system parlementer maupun presidensial adalah sejauh mana masyarakat memberi batasan bagi kekuasaan eksekutif. Apapun system politik yang diterapkan jika masyarakat masih menoleransi kekuasaan eksekutif yang tidak terbatas, eksekutif cenderung melakukan sentralisasi kekuasaan . proses sentralisasi kekuasaan yang tidak terbendung akan menghasilkan sebuah pemerintahan yang otoriter. Bentuk pemerintahan inilah yang kondusif bagi terjadinya berbagai tindakan penindasan terhadap hak-hak rakyat, termasuk didalamnya penculikan, penyiksaan, dan bahkan pembunuhan yang dilakukan dengan cara-cara yang melanggar hukum. Oleh karena itu konstitusi harus dengan jelas membatasi kekuasaan eksekutif.

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

ETIKA BERAGAMA

Menggugat �Kudung Gaul�
Rina sebut saja begitu. Siswi sebuah Madrasah Aliyah di Bogor. Penampilannya modis banget. Kalo ke sekolah, seperti kebanyakan teman yang lainnya, pake kerudung. Tapi model kerudungnya, kira-kira mirip dengan yang dipake sama Mbak Inneke Koesherawaty dan Teh Desy Ratnasari.
Model kerudung itu dibuat ngepas dan ketat pada bagian leher. Model yang dipake sama Mbak Inneke sebagian kain kerudung yang harusnya menutup bagian dada dan punggung malah dimasukkin ke baju. Modelnya Teh Desy lain lagi, ujung-ujung kain penutup kepala itu yang seharusnya menutupi bagian dada malah ditarik ke atas dan dilipat ke bagian belakang leher lalu diikat. Kesannya memang jadi lucu. Itulah yang disebut sebagai kudung gaul.
Kontan aja, tren itu diikuti banyak remaja, termasuk ibu-ibu yang kudu merasa tampil modis dan trendi juga sekaligus �mahabbah� kepada seleb (idih, emangnnya ulama pake acara mahabbah segala?). Nah, karena dipromosikan sama artis, jadinya cepet nyebar tren kudung gaul ini. Buktinya, diamalkan juga oleh teman kita Rina. Bahkan �Rina-Rina� yang lain aktif juga mengenakan kudung gaul tersebut.
Bagi mereka yang merasa kudu tampil modis dan trendi, tren ini jadi semacam bentuk penyaluran dari seleranya. Maksudnya pengen mengenakan simbol islami, tapi juga nggak mau meninggalkan mode yang sedang �in� saat ini. Akibatnya, dalam masalah kerudung aja mesti ada aturan main yang dibuatnya sendiri.
Sobat muda muslim. Sebenarnya sih kita bahagia dengan mulai tumbuhnya dalam diri temen-temen remaja puteri semacam kerinduan untuk tampil dengan simbol-simbol Islam. Jujur saja, itu udah merupakan prestasi tersendiri bagi yang bersangkutan. Maklum, jaman sekarang banyak kaum muslimin yang mulai berani mencampakkan nilai-nilai Islam. Rasanya sulit menemukan orang yang mau bener-bener menegakkan nilai dan ajaran Islam. Hanya saja, buat temen-temen yang masih begini, perlu bimbingan lanjut supaya nggak salah arah.

Termasuk dalam tren kudung gaul ini. Di mana-mana memang marak. Satu sisi, untuk kelas orang awam bolehlah berbangga diri. Tapi inget lho, yang seperti itu bisa bikin blunder. Tahu blunder kan? (jangan sampe ketuker dengen blender ya?) Coba, betapa ngerinya kalo itu kemudian bikin repot sendiri, layaknya orang yang melakukan blunder dalam permainan sepakbola. Maksud hati menghalau bola keluar lapangan, eh, ndak tahunya bola malah nemplok di kaki lawan. Karuan aja, bikin lawan mudah untuk menceploskan ke gawang kita sendiri. Eh, hubungannya dengan kudung gaul apa neh?
Begini sobat. Saat ini mungkin kamu belum menyadari akibatnya. Tapi suatu saat nanti, yang beginian bakalan bikin repot, lho. Why? Because, maraknya temen-temen remaja puteri yang mengenakan kudung gaul ini, justru karena ketidak-tahuannya tentang aturan Islam dalam masalah ini (juga ada yang ngak mau tahu tuh). Adakalanya temen-temen itu ikut-ikutan doang. Sebab, pemahaman Islamnya masih belum mapan. Maka, maraknya kudung gaul ini justru akan semakin memberikan citra buruk buat kaum muslimin. Karena, mereka udah merasa seneng ber-Islam tapi cuma mengandalkan modal semangat. Sementara ilmunya, maaf-maaf aja, masih perlu perbaikan. Itulah kenapa kita bilang berpotensi untuk jadi blunder buat Islam dan kaum muslimin. Begitcu…
Pilih syariat atau mode?
Nah, dalam masalah kudung gaul ini, kalo dilihat dengan jernih, sebenarnya yang ditonjolkan dari pemakainya adalah aturan modenya ketimbang aturan dalam ajaran Islam. Apalagi diperparah dengan salah mendefinisikan istilah jilbab dan kerudung. Ada yang nggak bisa ngebedain, malah kebalik-balik. Puguh aja, ini bikin kita yakin kalo emang banyak temen kita nyang kagak paham soal ini.
Lihat aja di sekolah-sekolah berbasis agama sekalipun, ternyata pihak sekolah tidak mewajibkan mengenakan jilbab bagi para siswinya. Yang boleh adalah cukup mengenakan kerudung, karena katanya itulah jilbab. Lho kok?
Iya, banyak di antara kita suka kebalik-balik dalam membedakan antara kerudung dengan jilbab. Ada yang bilang, kerudung malah disebut jilbab. Padahal, kerudung ya, kerudung, alias penutup kepala. Sementara jilbab adalah pakaian longgar semacam jubah. Nah, itu aturan syariatnya. Firman Allah Swt.: Hai Nabi katakanlah kepada isteri-isterimu, anak-anak perempuanmu dan isteri-isteri orang mukmin: “Hendaklah mereka mengulurkan jilbab-nya ke seluruh tubuh mereka”. Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, karena itu mereka tidak diganggu. Dan Allah adalah Maha pengampun lagi Maha penyayang. (TQS. al-Ahzab [33]: 59).

Kita coba ngasih penjelasan sedikit. Moga-moga aja kamu pada paham ya? Jilbab bermakna milh�fah (baju kurung atau semacam abaya yang longgar dan tidak tipis), kain (kis�) apa saja yang dapat menutupi, atau pakaian (tsawb) yang dapat menutupi seluruh bagian tubuh. Di dalam kamus al-Muh�th dinyatakan demikian: Jilbab itu laksana sird�b (terowongan) atau sinm�r (lorong), yakni baju atau pakaian yang longgar bagi wanita selain baju kurung atau kain apa saja yang dapat menutupi pakaian kesehariannya seperti halnya baju kurung.
Nah, kalo kamu pengen tahu penjelasan tambahannya, ada juga keterangan dalam kamus ash-Shahh�h, al-Jawh�r� menyatakan: Jilbab adalah kain panjang dan longgar (milh�fah) yang sering disebut mul�ah (baju kurung). Begitu sobat. Moga aja setelah ini nggak kebalik-balik lagi ketika membedakan antara jilbab dan kerudung.
Jadi pakaian muslimah itu? Nah, yang dimaksud pakaian muslimah, dan itu sesuai syariat Islam, adalah jilbab plus kerudungnya. Dan itu wajib dikenakan ketika keluar rumah. Di dalam rumah gimana? Emang sih nggak wajib, tapi ketika nemuin orang asing (baca: bukan mahram) yang kebetulan sedang bertamu ke rumah kamu or keluarga kamu, ya, wajib pake.
Sobat muda muslim, kita �cerewet� begini bukan ngiri or nggak suka sama kamu. Tapi justru sebagai bentuk kepedulian. Tentu karena sayang sama kamu. Supaya ketika kamu berbuat patokannya adalah syariat Islam, bukan mode atawa selera kamu semata.
Islam nggak sekadar simbol lho…
Memang sih, mengenakan simbol-simbol bisa dengan mudah kita mengenali siapa orang tersebut. Simbol itu bisa berupa busana atau aksesoris lainnya. Busana, menurut Kefgen dan Touchie-Specht, mempunyai fungsi: diferensiasi, perilaku, dan emosi. Dengan busana, membedakan diri (dan kelompoknya) dari orang, kelompok, atau golongan lain. Kalo ada orang yang pake tanda �salib�, kamu udah langsung bisa nebak, kalo orang tersebut agamanya Nasrani. Begitu juga ketika kamu ngelihat di televisi ada orang yang pake topi yarmelke, kamu bisa langsung menyimpulkan kalo orang itu adalah Yahudi. Begitupun ketika kamu menyaksikan ada orang yang pake baju koko, sarung, berpeci, dan masuk mesjid, segera saja kamu menyimpulkan kalo orang itu adalah muslim. Paling nggak ini sebagai identifikasi awal. Dan tentunya simbol-simbol itu udah disepakati bersama.

Bagi teman remaja puteri yang mengenakan jilbab dan kerudung, tentunya itu adalah bagian dari simbol Islam. Dan jelas itu membedakan dengan golongan lain. Kita udah memposisikan diri siapa kita. Sebab, busana juga bisa sebagai sarana untuk menyampaikan pesan. Minimal, siapa kita. Tul nggak?
Terus, busana juga bisa mengendalikan perilaku, lho. Betul banget. Sebab, ketika kamu pake sarung dan baju koko, maka pantesnya kamu menjaga tingkah lakumu. Jadi kalo pas penampilan kamu begitu, pastinya kudu malu dong kalo kamu main gaple or joget dangdutan di pesta kawinan tetangga kamu. Termasuk teman remaja puteri bisa menjaga diri. Nggak pantes rasanya kalo udah pake jilbab, tapi ngomongnya sering nyakitin ati teman kamu.
Lalu, busana juga ternyata bisa berfungsi emosional. Jaman kampanye pemilu dulu, ketika kamu pake kaos partai pujaan kamu, kamu bangga banget. Ketika konvoi bareng satu kelompok dengan kaos yang sama, terasa lebih terlibat secara emosi. Begitupun ketika kamu tampil dengan kostum bak pejuang intifadha, rasanya seperti sedang berada di medan tempur melawan Israel. Jadi jelas busana d

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

MATERIALISME SEBUAH PEMISKINAN PERADABAN

Materialisme & Hedonisme Melanda Kita

Assalamu’alaikum Wr. Wb.
Dalam Era globalisasi dewasa ini yang ditandai dengan semakin ketatnya persaingan di segala bidang, merupakan suatu realitas yang tak dapat dipungkiri dan tak mungkin dihindari oleh setiap orang yang hidup di zaman ini. Kemajuan teknologi informasi dan telekomunikasi, lebih-lebih media elektronik telah menawarkan suatu gagasan baru ke seluruh dunia tanpa memperhitungkan dampak-dampak negatif yang dapat ditimbulkannya terhadap norma agama dan akhlaq manusia.

Promosi bertubi-tubi yang dilancarkan oleh berbagai media massa telah menawarkan kenikmatan hidup dengan gaya modern, konsumtif dan jet-set (mewah). Gaya hidup yang dituntut dan dikejar oleh hampir setiap orang sebagai pelaku kehidupan modern adalah kehidupan yang bebas tanpa batas, baik batas etika kesopanan, moral maupun akhlaq. Roda kehidupan yang dipacu dengan akselerasi tinggi hingga menjadi cepat panas, disamping juga ketatnya dunia kompetisi, khususnya di bidang ekonomi dan prinsip-prinsip pemenuhan kebutuhan serta keinginan manusia, telah memaksa manusia kini tidak lagi berperilaku dan bertindak manusiawi tetapi dengan semau gue (seenaknya sendiri).

Bagi banyak orang, mencari rizki yang halalan toyyiban (halal dan baik) nyaris dianggap suatu pekerjaan yang sia-sia. Adanya peluang untuk korupsi, kolusi, manipulasi dan sejenisnya yang berseliweran di depan hidung, benar-benar membuat mata mereka menjadi “silau”. Rangsangan manipulasi dan kolusi itu menjadi “klop” manakala kita melihat keadaan ekonomi yang semakin sulit akhir-akhir ini. Susahnya mencari pekerjaan, harga barang-barang kebutuhan yang terus melambung serta gaya hidup yang semakin men-jetset hingga membuat kebanyakan manusia jadi lupa diri, tabrak sana tabrak sini tanpa memperdulikan norma agama, yang penting fulus (uang) bisa didapat dengan mudah walupun harus dengan cara yang kotor dan keji.

Keadaan seperti ini sesuai dengan apa yang telah disyairkan oleh seorang penyair muda di Zaman Jahiliyah dahulu yang bernama Thorofah bin Al-‘Abdi : “‘Pabila anda tak dapat memuaskan keinginanku, biarlah aku memenuhinya dengan seenakku sendiri, orang akan memuaskan nafsunya selama hidup. Setelah mati nanti anda akan tahu bahwa kita semua haus !”. Manusia yang menyatakan dirinya “modern” pastilah menjadi pengikut aliran ini walaupun tidak dengan terang-terangan memproklamirkan dirinya, kecuali orang-orang yang diperliharakan Allah dari padanya.

Mengenai hal ini, Rasulullah SAW pernah bersabda :
“Sesungguhnya bagi setiap ummat ada ujiannya, dan ujian bagi ummatku ialah harta kekayaan”. (H.R. Tarmizi)
“Demi Allah, bukanlah kekafiran dan kemiskinan yang aku khawatirkan atas kamu, tetapi justru aku khawatir kemewahan dunia yang kamu dapatkan sebagaimana telah diberikan kepada orang-orang sebelum kamu, lalu kamu bergelimang dalam kemewahan itu sehingga binasa, sebagaimana mereka bergelimang dan binasa pula”. (H.R. Tarmizi)
Apabila diingatkan, baik dengan teguran-teguran religi yang tersirat maupun yang tersurat, sungguh yang keluar dari bibir mereka adalah kata-kata apologi (pembelaan) “Jangankan cari rejeki yang halal, yang haram saja susah !”, begitu sering dilontarkan. Hidup dinilai hanya untuk saat ini saja, mereka tidak lagi dilhami oleh kehidupan masa depan yang bersifat ukhrowi nan kekal dan abadi. Orang-orang itu hanya menghargai kekayaan dan kemewahan dengan segala yang berhubungan dengan kehinaan dan kerendahan moral. Mereka akan mencela orang yang tidak ikut berkecimpung dalam perebutan materi tersebut betapapun orang itu baik budi dan berwatak mulia.
Salah seorang penyair Arab di Zaman Jahiliyah pernah berkata : “DikutukTuhan seorang budak yang cita-cita dan tujuan hidupnya hanya untuk mencari sandang dan pangan saja”. Bagaimana kiranya (kita tak bisa membayangkan) sendainya penyair tersebut masih hidup sampai sekarang ini, dimana ia melihat terlalu banyaknya orang-orang yang berlomba dan berjibaku untuk tidak hanya memenuhi sekedar sandang pangan saja tetapi lebih memenuhi kebutuhan “kemewahan dunia” walaupun dengan cara yang menjijikan dan keji.
Adalah seorang sarjana yang bekerja pada Departemen Pendidikan dan Kebudayaan (Depdikbud), ia seorang yang pintar dan mempunyai talenta dalam dunia ilmu dan penelitian ilmiah serta telah banyak menulis di majalah-majalah ilmiah populer. Namun akhirnya ia pindah ke Departemen Penerangan dan bekerja sebagai penyiar. Ketika ditanyakan apa sebabnya ia mengubah haluan, maka dijawab : “Karena pekerjaan yang baru menjanjikan gaji yang lebih besar…”.
Ironisnya, seorang ustadz yang sangat dikagumi dan telah berhasil menyusun buku “Tasawuf Islam” sehingga memperoleh penghargaan dari Para ‘Alim ‘Ulama terkemuka. Tapi tiba-tiba ia pindah ke Departemen Luar Negeri dan menjadi interpreter (penerjemah) bahasa Arab demi mengejar tambahan gaji yang lebih besar.

Ini semua mengindikasikan bahwa materi berada di atas segala-galanya dan telah menjadi sesuatu yang menentukan tujuan hidup sehingga mempengaruhi cara berpikir dan bertindak secara total, bukan lagi sebagai sarana dan alat untuk mencapai tujuan hidup tersebut.
Bila kemaksiatan sudah menjadi suatu kebiasaan (bahkan sudah menjadi suatu kenikmatan), apalagi kalau bukan apologi (pembelaan) dan legitimasi (pembenaran) yang menjadi andalan. Sederet kata-kata yang menjijikan pun akan meluncur dengan deras dan fasih-nya dari bibir mereka yang secara otomatis menjadi pandai bertutur bak tukang obat kaki lima di pinggir jalan. “Saya ‘kan hanya menerima pemberian orang…Lagi pula saya tidak memaksa khok…! Yah..,saya kan cuma sedikit, lihat tuh babe-babe kita dapatnya lebih banyak”. Dan ketika diingatkan, itu salah dan haram dengan dalil : “Orang yang menyogok dan yang disogok, dua-duanya masuk Neraka”. Mereka menjawab lagi :”Tapi saya berbuat demikian ‘kan untuk menafkahkan anak-isteri …, bukankah menafkahkan keluarga juga termasuk amal soleh ?”.
Naudzubillah min dzalik !!!
Begitulah manusia yang telah diserang penyakit Hubbud Dunya (Cinta Dunia), mula-mula hanya ikut menikmati, makin lama makin menjadi, pada akhirnya menjadi ideologi yang akan dibela sampai mati. Mereka hanya berorientasi kepada uang, peluang, dan senang-senang. Inilah sekelumit gaya hidup hedonisme (hanya mencari kesenangan duniawi saja) dan materialisme (hanya mementingkan materi semata) yang tengah melanda masyarakat kita dan orang-orang yang hidup di akhir abad ke-20 ini. Maka bila hal ini tidak disadari dan diwaspadai akan menjerumuskan masyarakat kepada masyarakat yang Dehumanis, Apatis dan Hedonis.
Manusia seperti itulah yang diejek oleh Allah SWT dalam Firmannya :
“Dan kalau Kami kehendaki, sesungguhnya Kami tinggikan derajatnya dengan ayat-ayat itu, tetapi dia cenderung kepada dunia dan hawa nafsunya yang rendah, maka perumpamaannya adalah seperti anjing. Jika kamu menghalaunya, diulurkannya lidahnya, dan jika kamu membiarkannya, maka diulurkan juga lidahnya. Itulah perumpamaan orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Kami. Maka ceritakanlah kepada mereka kisah-kisah itu agar mereka berfikir”. (QS. Al-A’raaf :176)
Mereka menganggap kemanusiaan adalah suatu komoditi yang tak diperlukan lagi. Mereka berteriak-teriak : “Jangan pikirkan hari esok, hidup cuma untuk hari ini, jangan perdulikan orang lain, yang penting perkuat diri. Jadikan dirimu populer meskipun dirimu bodoh dan biarkan mereka berduyun-duyun bersimpuh dalam tali sepatu kekayaan dan kekuasaanmu”. Itulah gaya hidup para wajah dunia materialistik.
Mereka mengingkari hari akhirat, sebagaimana disinyalir dalam Al-qur’an :
“Dan mereka berkata : “Kehidupan ini tidak lain hanyalah kehidupan di dunia saja, kita mati dan kita hidup tidak ada yang membinasakan kita selain waktu”, dan mereka sekali-kali tidak tidak mengetahui pengetahuan tentang itu, mereka tidak lain hanyalah menduga-duga saja.” (QS : 45:24)
Seorang Muslim sepatutnya menjadi manusia-manusia yang diperhitungkan, baik kualitasnya, profesionalismenya, maupun ketajaman akal-budi dan rohaninya, bukan yang diperhitungkan karena seringnya membuat kerusakan dan keonaran di mana-mana.
Kekayaan dan kekuasaan penting bagi Seorang Muslim, lebih dikarenakan untuk membiayai dan mendukung Jihad Fi Sabilllah (Berjuang di Jalan Allah) dan menjadi senjata untuk menundukkan kejahiliyiahan, bukan untuk kepentingan pribadi atau golongan tetapi lebih untuk kepentingan dan Kemaslahatan seluruh ummat Islam di manapun berada. Karena antara seorang muslim dengan muslim yang lain adalah bersudara. Seorang muslim harus tampil sebagai sosok figur yang terbaik dalam segala sudut kehidupan (Kuntum Khairu Ummah).
Akhirul Qalam…, penulis berwasiat kepada diri sendiri dan para pembaca Semoga kita semua terhindar dan dijauhkan dari hal-hal serta sifat-sifat tersebut di atas, begitu juga keturunan kita, sanak dan saudara serta kerabat dekat kita. Amiieeen…
Wabillahi Taufik Wal Hidayah, Wassalamulaikum Wr. Wb.

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

Islam Dan Demokrasi

NU STUDIES VIS-À-VIS ISLAMIC STUDIES
PERSPEKTIF DAN METODOLOGI DARI, OLEH DAN UNTUK ISLAM INDONESIA PASCA 11 SEPTEMBER
Oleh Ahmad Baso1

Abstrak
Makalah ini memperkenalkan satu terobosan baru dalam pemikiran Islam di Indonesia. NU Studies, demikian terobosan itu disebut, merupakan himpunan tradisi, pencerahan dan kritisisme, yang berakar dalam khazanah kognitif dan praksis mayoritas umat beragama di Nusantara. Sebagai sebuah metodologi, NU Studies adalah perpaduan hibrid antara tradisi Aswaja, praksis kebangsaan dan keindonesiaan, dan kritik Poskolonial.
NU Studies hadir dalam konteks kampanye “perang melawan terorisme”, “benturan peradaban” dan “perang ide-ide” (war of ideas) yang dilancarkan Imperium AS, di satu pihak, pasca 11 September 2001, dan dalam konteks pemurnian agama dan puritanisasi tatanan sosial-politik Indonesia, yang dilancarkan oleh kelompok-kelompok Islam puritan di pihak lainnya.
Pasca 11 September 2001, segenap produksi pengetahuan dan juga kebenaran diarahkan pada komunitas Islam untuk mengikuti isu seksi yang didesain dari Washington. Misalnya bagaimana menjadi Islam moderat, bagaimana menjadi muslim toleran, pluralis, dan seterusnya. Dan, kalau perlu, umat Islam diharap punya andil dalam memerangi terorisme dan segenap antek-anteknya.
NU Studies memberi koreksi terhadap desain global tersebut. Ini dengan menunjukkan misalnya pada posisi para kiai sebagai seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan-global. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan-global ke dalam konteks ke-NU-an. Posisi para kiai yang “bi-directional”, penerjemah dua-arah ini, menimba inspirasi dari konsep polyphonic-nya Edward W. Said dari pengalaman ke-Palestina-annya dalam melakukan kritik terhadap imperialisme.
Dari posisi dua-arah ini, NU Studies merupakan hasil perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara komunitas NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.***

Même quand elles parlent, elles ne sont pas entendues dans leur différence (Masyarakat-masyarakat yang didiamkan, meskipun berbicara, tapi tidak akan didengar dalam keperbedaannya).
— Abdelkebir Khathibi, Maghreb pluriel (1983)
Islamic studies as currently carried out in the West remains the victim of hegemonic reason.
— Mohammed Arkoun, ““Islamic Studies: Methodologies” (1995)
Karena ragam dan banyaknya kajian, barangkali tidak berlebihan jika dikatakan sekarang telah lahir tunas ilmu baru, ‘Nahdlatologi’ (ilmu tentang Nahdlatul Ulama). Pertanyaan ke dalam segera ditanyakan: apakah kaum nahdliyin akan terus menerus sekadar menjadi ‘objek’ ilmu?
— KH. A. Muchith Muzadi, “Dari Ndandakna Awak sampai Ndandakna Bangsa” (1999).

NU Studies, “Local Knowledge”: Melampaui Positivisasi Islamic Studies
NU Studies muncul dari sejumlah krisis dalam Islamic Studies. Diantaranya, Islamic Studies mengadiluhungkan Islam sebagai “universal”. Menyakini Islam sebagai agama yang didakwahkan untuk segenap umat manusia, tanpa mengenal tempat dan waktu, adalah berbeda dengan mengkaji Islam sebagai sesuatu yang “universal”. Yang pertama adalah sebuah keyakinan religius, dan dimanapun penganut agama akan meyakininya demikian. Sedangkan mengkaji Islam artinya menempatkan Islam sebagai agama, sejarah, peradaban, kebenaran, dan seterusnya, dalam standar-standar keilmuan tertentu, yang layak diobyektifikasi dan diverifikasi, sehingga menjadi sebuah displin keilmuan tersendiri.
Tentu banyak sudah kajian tentang Islamic Studies sebagai sebuah disiplin keilmuan. Tapi yang kurang ditelaah kemudian adalah soal “universalisme”-nya ini. Seorang alumnus pascasarjana UIN Jakarta misalnya menulis tentang “NU liberal”, dan ketika diterbitkan sebagai sebuah buku, judulnya menjadi “NU Liberal, dari Partikularisme Ahlussunnah ke Universalisme Islam” (Mizan, 2003). Dan dimana pun, dalam kampus dan ruang-ruang akademik, Islam universal sudah menjadi bagian dari dogma, yang sudah dianggap bagian dari ajaran keagamaan. Mohammed Arkoun melacak akar-akar “universalisme” itu ke dalam nalar hegemonik, ke model nalar Eropa abad 19 yang ekspansionis ke negara-negara jajahan atas nama “misi pemberadaban” (civilizing mission).2
Mengapa disebut nalar hegemonik? Arkoun menyebutnya berpretensi obyektif, dan standar bakunya dianggap normatif. Dengan kata lain, standarisasi dan obyektifikasi selalu mengandaikan universalisasi. Menurut Edward Said, the universal is always achieved at the expense of the native3 (yang universal selalu dicapai atas kerugian penduduk pribumi) – merujuk kepada apa yang pernah dikatakan oleh Fanon, “for the native, objectivity is always directed against him”.4 Dalam pandangan universalis dan obyektifis ini, selalu ada kemungkinan untuk melakukan aplikasi umum dan dimanapun (general application), dimana tidak ada lagi distingsi antara manusia dan tempat atau lokus tertentu. Berbicara tentang Islam sebagai obyek kajian yang dipakemkan di Eropa, diyakini bisa juga berlaku di negeri-negeri jajahan – terlepas dari soal apakah Islam yang ada di negeri-negeri jajahan itu berbeda secara praktis dan pengalaman dari yang dipakemkan di seberang sana.
Maka, berbicara tentang nalar hegemoni dalam Islamic Studies adalah juga berarti berbicara tentang positivisasi Islamic Studies. Kalau Islam Timur Tengah di belahan Afrika bisa berlaku sama, maka, dalam logika positivisasi-universalisasi ini, hal serupa juga bisa muncul di Asia Selatan, dan juga di Asia Tenggara. Esensi maupun substansinya tetap dianggap sama, tak berubah. Misalnya doktrin H.A.R. Gibb bahwa Islam adalah “satu kesatuan antara doktrin dan peradaban”. Sehingga positivisasi selalu mengandaikan segalanya serba “Islami”, mulai dari “Islamic society”, “Islamic art”, “Islamic bank”, “Islamic economy”, hingga “Islamic food and parfum”!
Oleh karena itu, baik Arkoun maupun Edward Said kemudian menekankan pentingnya “local knowledge” yang membawa Anda untuk kritis terhadap sebuah teks atau produk pengetahuan (yang diuniversalkan itu), lalu mengembalikannya kepada konteks, situasi atau lokalitasnya. Sebuah pengetahuan atau teori manapun, menurut Said, muncul dari lokus tertentu, dari konteks lokalitasnya. Ketika bermigrasi keluar, ia kehilangan elastisitasnya; kekuatan dan maknanya jadi melemah. Dalam bentuknya yang melemah ini, teori tidak lain hanya berupa metode-metode strategis yang keberlakuannya dikondisikan oleh sejumlah adaptasi, konstruksi baru, intervensi, negosiasi, atau resistensi di luar dari lokusnya semula. Sistem dan prosedurnya mengambil alih posisi pemikiran awal yang dicetuskan. Pandangan seperti inilah yang kemudian dikenal “teori traveling” atau “kritik sekuler”.5
Jadi, ada dua pengertian tentang “local knowledge” ini dalam konsep “traveling theory”-nya Said ini: pertama, “local knowledge” sebagai asumsi primer bahwa semua pengetahuan dan teori terbentuk dan terbatas dalam lingkupnya masing-masing. Kedua, “local knowledge” bisa juga berarti pisau analisis-epistemik, sebagai instrumen untuk merangsamg metodologi baru, sebuah “analisis situasional”.
Kalau saya misalnya menggabungkan kedua unsur “local knowledge” ini dan berasumsi bahwa Bill Liddle, seorang “Indonesianis” asal Amerika, bukanlah intelektual universalis, tapi “intelektual” lokal dengan segenap keterbatasannya (unsur “local knowledge” pertama), maka saya sebetulnya sudah menempatkan pemikiran Liddle dalam konteks dimana ia dibatasi oleh segenap konstruk pengetahuan dan kuasa yang ada di sekitarnya. Sehingga pemikirannya tidak berlaku untuk kita sebagai ornag Indonesia, karena kita sudah punya tradisi berpikir sendiri tentang politik dan kultur bangsa kita yang kemudian dari sana kita dialogkan, kita adaptasikan, dan juga kita pakai untuk melakukan intervensi, negosiasi maupun resistensi terhadap pikiran-pikiran Liddle. Ini adalah “local knowledge” unsur kedua. “Saya menyadari betul betapa kuat pengaruh pengalaman pribadi saya sebagai warga negara Amerika dan warga kota Pittsburgh”, tulis Liddle, “Ketika itu, guru-guru saya dihantui oleh ketakutan bahwa nilai-nilai serta kehadiran Amerika di dunia ini akan dimusnahkan oleh kekuatan asing yang totaliter. Kemudian ini diteruskan di universitas ketika saya dikuliahi oleh dosen-dosen ilmu politik yang melarikan diri dari negara fasis, komunis atau kedua-duanya”.6
Kalau “local knowledge” ini dipertajam ke dalam Islamic Studies, maka krisis tersebut akan tampak dengan jelas dalam konteks ini. “local knowledge” menggarisbawahi dan mencoret universalisme pada saat bersamaan. Kalau ada sesuatu yang dikatakan universal, maka tentu ada yang dianggap “tidak-universal” yang mengganggu pembakuan universalitas itu: “tradisional”, “lokal”, dan juga yang berbau “etnik” dan “komunal”. Seperti halnya studi-studi tentang transisi demokrasi di Indonesia yang begitu gagap membaca faktor etnisitas dan kebangkitan kelompok-kelompok etnis dan “kedaerahan”, wacana studi-studi Islam juga mengalami kebingungan membaca faktor-faktor lokal tersebut. Bahkan terkadang analisisnya sangat miskin dalam membaca persoalan-persoalan identitas etnik serta hubungannya dengan militansi agama. Biasanya yang dibaca adalah soal potensi konflik dan disintegrasi identitas kesukuan dan kedaerahan itu. Dan kebingungan itu adalah refleksi dari sebuah krisis. Yakni, ketika solusi konflik bernuansa agama itu ditemukan melalui “local wisdom”, yakni kembali ke identitas budaya dan lokalitas, seperti pela gandong, baku-bae, dsb. Dan bukan malah melalui wacana “agama universal” atau “Islam universal”. Dengan kata lain, Islamic Studies dengan “Islam universal”-nya tidak lagi punya arti dalam konteks kehidupan keseharian masyarakat dalam lingkungan persilangan identitas agama dan etnik; “Islam universal” hanya bermakna terbatas dalam ruang kelas, dalam teks-teks akademik.7
Sementara itu, “local knowledge” sebagai pisau analisis-epistemik ditunjukkan oleh keberadaan NU Studies. Mengapa NU Studies? Bagaimana ia berhadapan dengan Islamic Studies? Dan mengapa pasca 11 September 2001? Apakah ini sebuah sektarianisme dan apologi, karena kebetulan yang menulis makalah ini adalah orang NU, yang dibesarkan dari kultur pesantren?
NU Studies, Identitas Kultural, dan Komunitas Etik-Epistemik: Tradisi dan Masalah Marwah Bangsa
Kasus 11 September 2001 membangkitkan kembali sesuatu untuk kembali kepada tradisi, kepada identitas kultural “ke-NU-an”. 11 September 2001 mengarahkan umat Islam Indonesia untuk menunjukkan kepada diir mereka bahwa proyek modernisasi di kalangan umat Islam belum selesai, dan kesalahan, sekali lagi, ditimpakan kepada pikiran-pikiran umat yang belum selesai dan sempurna kemoderenannya. Mereka dianggap masih terjebak pada pikiran masa lalu yang fundamentalis atau tradisionalis. Pengulang-ulangan kata “madrasah” atau “pesantren” di kalangan Muslim kota maupun di media massa internasional, yang disebut sebagai ajang kaderisasi kelompok-kelompok teroris, mendukung satu formasi diskursif bahwa modernisasi di kalangan umat Islam belum rampung, atau, bahwa umat siap belum siap memasuki dunia modern.
Seperti ditunjukan dalam forum USINDO-TAF di Washington DC tentang Islam di Indonesia modern, 7 Februari 2002 lalu, dimana ada seruan supaya NU dan Muhammadiyah bersikap tegas terhadap kelompok-kelompok Islam keras dan mendukung langkah-langkah Amerika dalam kampanye anti-terorismenya.8 Dengan demikian, dalam konteks Islam pasca 11 September ini, dalam konteks imperialisme global ini, ada keperluan untuk kembali sebuah identitas kultural untuk mengoreksi adanya sesuatu yang keliru dalam konstruk pengetahuan global tentang Islam.9
Koreksi tersebut bisa dilihat dalam forum diskusi di PBNU yang digelar oleh P3M (Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat), Juli 2005 lalu. Topik diskusi adalah tentang “the place of tolerance in Islam”, menampilkan Prof. Khaled Abou el-Fadhl dari AS sebagai pembicara utama. Ada dua hal yang jadi fokus, “toleransi” dan “Islam”. Yang dimaksud Khaled dengan Islam dalam diskusi itu tentu bukan pengalaman umat Islam dalam menghayati agama dalam konteks kebudayaan yang beragam dan dinamis, seperti umat Islam di Mesir, tempat ia dibesarkan, atau Muslim di AS, dimana ia tinggal sekarang. Yang jadi acuan adalah Islam sebagai teks. Tepatnya, Islam sebagaimana yang ada dalam teksnya yang dipakemkan, yakni dalam al-Qur’an. Maka, dalam kerangka “Islam sebagai teks” inilah, Khaled berupaya mengotak-atik sejumlah ayat dalam al-Quran, untuk kemudian ditafsirkan sesuai dengan tafsirannya tentang toleransi. Seperti ayat “laula daf’ullahinnas …..”, dst.
Maka, ketika diskusi berlangsung, saya mengajukan kerangka yang lain dalam mendekati persoalan toleransi, agar tidak terkesan, bahwa apa yang ditunjukkan oleh umat Islam hanya sesuatu yang ideal dalam teksnya, bukan dalam pengalaman hidupnya. Saya ingin tunjukkan apa yang ditunjukkan oleh umat Islam Indonesia, terutama di kalangan NU, dalam menghayati arti toleransi ini. Saya mengatakan, mereka tidak langsung merujuk kepada al-Quran, tapi ke kitab Fathul Mu’in. Seperti yang menyebut “daf’ dlarar ma’shumin”. Namun, ketika direspon, tak disangka, sang profesor langsung merah telinganya, emosional, dengan suara terangkat, seakan saya mendiktenya tentang apa apa arti merujuk ke kitab kunig, seakan-akan ia dikesankan tidak ngerti tentang kitab kuning. Tampak, bahwa Khaled merasa uneasy dan terganggu dengan rujukan kitab kuning itu dibanding misalnya kalau saya seandainya merujuk ke al-Quran, seperti yang ia lakukan dengan ilmiah, sebuah bidang dimana ia bisa merasa comfortable. Karena ia sedang menunjukkan sesuatu yang “berwibawa-ilmiah” dalam studi Islam.
Tapi justru di sinilah masalahnya. Saya kira, ini adalah gambaran dari konstruk tentang Islam seperti yang di Barat, yang ingin dipahami oleh Barat, dan juga sesuatu yang diinginkan oleh Barat agar Islam seperti itu. Ini pada gilirannya memberi kesan kepada umat Islam bahwa Islam seperti itulah yang mesti ditampilkan, yang dipanggungkan, dalam konteks kemodernannya. Yakni, bisa dikatakan, staging Islam in its modernness, in its textuality, and in its fixedness. Bicara tentang studi Islam, dalam konteks fiksasi ini, berarti berangkat dari asumsi dasar yang dikatakan orisinal dan otentik, dan juga universal, dan itu adalah teks asalnya pada al-Quran dan Hadis. Sementara merujuk kepada apa yang dikatakan kitab kuning, bukanlah bercirikan sesuatu yang modern, universal, otentik dan orisinal. Siapa di antara orang-orang Islam di Barat atau orang-orang Barat sendiri yang tahu apa itu kitab Fathul Mu’in misalnya. Tentu tidak akan ada. Di Arab Saudi saja, dimana ada Mekah dan Madinah, pusat ibadah umat Islam di seluruh dunia, Fathul Mu’in jarang ditemukan di toko-toko kitab sana. Apatah lagi dalam pengajian-pengajian agama di mesjid-mesji besar di Mekah dan Madinah.
Barangkali suatu saat nanti pandangan Barat akan mengarah kepada buku ini, kalau seandainya ada seorang teroris yang tertangkap dan ketahuan menyimpan buku ini di rumah kontrakannya. Maka, publik Barat pun akan segera membaca dan menelaah kitab Fathul Mu’in. Bagian-bagian mana misalnya dalam buku itu yang merupakan rujukan bagi sang teroris dalam melancarkan aksi bom bunuh dirinya itu. Selama ini, yang ditemukan dalam buku-buku kaum teroris adalah karya-karya para ulama Wahabi dan Ikhwanul Muslimin. Ini yang banyak dijadikan rujukan oleh anggota kelompok al-Qaedah maupun yang disebut-sebut dengan jaringan Jamaah Islamiyah. Kini berkembang sejumlah penerbitan dalam bahasa Inggris atas karya-karya Ibn Baz dan al-Utsaimin, ulama Wahabi, yang kemudian menggemparkan publik Barat. Meski demikian, respons atas karya itu cukup beragam, tergantung posisi seseorang berada. Ada yang menyebut karya-karya itu tidaklah mencerminkan sesuatu yang universal dari Islam. Ada pula yang melihat bahwa Islam memang agama kemunduran, seperti dibuktikan dari tulisan-tulisan ulama Wahabi itu, yang mereka lihat sebagai ikon atau tanda kemunduran. Seperti fatwa tentang haramnya perempuan mengendarai mobil sendiri.
Ini berbeda kalau yang ditemukan itu adalah al-Quran. Publik Barat akan mengangkat sekian makna dan tafsir. Sehingga memungkinkan menjinakkan berbagai bentuk apropriasi dan rekayasa makna. Misalnya, kalau ada seorang teroris atau fundamentalis Islam yang menyebut jihad dalam al-Quran sebagai pembenaran teror, maka akan segera dicap bahwa tafsirannya keliru, tidak pluralis dan tidak modern. Maka, dicarilah tafsir-tafsir yang sesuai dengan hasrat Barat itu, yaitu tafsir al-Quran yang dikatakan liberal dan modern itu. Misalnya mencari dalam Islam sesuatu modern-liberal itu, “a close friend” yang akomodatif terhadap Barat. Ini tentu tidak seperti buku-buku Wahabi atau Fathul Mu’in yang selalu dianggap problematik, unpredictable, susah dikendalikan, dan tidak cocok dengan selera Barat yang kosmopolit dan suka mengotak-atik makna.
Jadi, seperti itulah konstruk Islamic Studies tentang Islam, yang menurut Arkoun adalah kelanjutan dari nalar hegemonik Eropa abad 19, berhadapan dengan kitab kuning sebagai local knowledge di kalangan Nahdliyin.
Dengan demikian, NU Studies adalah cara orang-orang NU menulis dirinya sebagai fa’il, sebagai pelaku, sebagai subyek. NU Studies adalah praktik teoritis-metodologis dari orang-orang yang mengelak dan melawan kenecisan dan rasionalitas konsep pengetahuan dan teori, serta berteorisasi, persisnya, dari situasi diri mereka sebagai orang-orang tradisionalis, orang-orang pesantren, sebagai bangsa Indonesia dan sebagai masyarakat Dunia Ketiga. Mereka menulis dari sebuah “lokasi filosofis” (philosophical location), dimana lokasi tersebut bukan hanya geografis, tapi juga historis, politis, dan epistemologis.
NU Studies adalah sebuah peralihan subyektifitas. Ia adalah perlaihan dari subyektifitas sebuah komunitas yang selama ini menjadi obyek wacana dan penelitian, obyek advokasi dan kampanye global, menjadi subyek yang melakukan sendiri kerja-kerja tafsir dan penelitian, yang melakukan sendiri reclaiming atas isu-isu lokal, nasional, maupun global. Apa arti menulis-diri?
Menulis diri bukan hanya masalah membangun kembali harga diri atau marwah sebuah komunitas yang bernama jamaa’ah nahdliyin, yang kini mulai digerogoti atas nama “perang melawan teroris”, atas nama “toleransi, pluralisme dan liberalisme”, atau desain global “benturan peradaban”. Menulis diri adalah invensi atau penemuan kembali arti sebuah komunitas dalam konteks kehadirannya di sebuh negeri bernama Nusantara. Ia menulis-diri sesuatu yang bangkit (nahdlah), sebuah cita-cita tentang masyarakat-bangsa dimana para ulama menjadi penerang dan penunjuk arah yang lebih baik bagi masa depan mereka.
Nun jauh di sana, nahdlah itu muncul ketika sejumlah ulama Sulawesi di Watampone, Kabupaten Bone, Sulawesi Selatan, berkumpul mendirikan Nahdlatul Ulama (NU) pada tahun 1932, yang difasilitasi oleh raja Bone, Andi Mappanyukki. “Jikalau semangat nasionalisme rakyat Bone masih tertidur nyenyak, maka dengan berdirnya Nahdlatul Ulama di Bone dengan pelopor utamanya para ulama, maka jiwa nasionalisme mulai berkobar-kobar. Dimana-mana di Nusantara Indonesia tumbuh berbagai organisasi kebnagsaan maupun keagamaan, termasuk Nahdlatul Ulama (NU) di Bone, yang maksud dan tujuannya untuk melepaskan belenggu penjajah yang telah berhasil mencengkeram tanah air Indonesia selama hampir tiga setengah abad,” demikian penuturan A.M. Hanafie, yang pernah menjadi saksi kehadiran NU di Bone.10 Kini kata-kata nasionalisme sudah terkesan peyoratif di telinga sejumlah pejabat dan sejumlah elemen masyarakat. Bahkan ia diidentikkan dengan “balkanisasi”, yang dianggap memecah-belah seperti yang terjadi di negara Yugoslavia dulu. Tapi justru di kalangan ulama-lah kata-kata bangsa dan nasionalisme sangat kuat menggerakkan semangat mereka untuk membebaskan Indonesia dari penjajahan bangsa asing. Sepulang dari Mekkah, Kiai Wahab Hasbullah berencana mendirikan organisasi pemuda di kalangan umat Islam yang bertujuan menggelorakan semangat nasionalisme. Ia bertemu dengan KH Mas Mansur, yang kemudian menjadi tokoh Muhammadiyah, dan sepakat dengan gagasan tersebut. Juga disambut baik oleh HOS Tjokroaminoto, Raden Pandji Soeroso, Soendjoto, dan KH Abdul Kahar, seorang saudagar terkemuka yang kemudian membantu pendanaannya. Maka, berdirilah sebuah gedung bertingkat di Kampung Kawatan Gang IV, Surabaya, yang kemudian dikenal dengan perguruan Nahdlatul Wathan (Pergerakan Tanah Air). Tujuannya, untuk mendidik kader-kader muda dan membangunkan semangat nasionalisme mereka. Pada 1916, perguruan ini mendapat Rechtsperson (resmi berbadan hukum), dengan susunan pengurus: KH Abdul Kahar sebagai Direkur, KH Abdul Wahab Hasbullah sebagai pimpinan Dewan Guru dan Keulamaan dan KH Mas Mansur sebagai Kepala Sekolah dibantu KH Ridwan Abdullah. Sejak itu Nahdlatul Wathan dijadikan markas penggemblengan para pemuda. Mereka dididik untuk menjadi pemuda yang berilmu dan cinta tanah air. Setiap hendak memulai kegiatan belajar, para murid diharuskan terlebih dahulu menyanyikan lagu perjuangan dalam bahasa Arab, yang telah digubah oleh Kiai Wahab dalam bentuk syair seperti berikut:
Ya ahlal wathan, ya ahlal wathan…. Wahai bangsaku, wahai bangsaku… Cinta tanah air adalah bagian dari iman Cintailah tanah air ini wahai bangsaku Jangan kalian menjadi orang terjajah Sungguh kesempurnaan dan kemerdekaan harus dibuktikan dengan perbuatan…
Gelora nasionalisme ini kemudian dibuktikan pada lahirnya Sumpah Pemuda, dan juga pada tahun 1945 saat negara Indonesia baru berdiri. Saat itu bangsa kita menghadapi tantangan akan dijajah kembali. Resolusi Jihad yang dikeluarkan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 yang mewajibkan kaum santri berperang menghadapi Tentara Sekutu, Inggris dan Belanda, telah membakar semangat rakyat dan umat Islam untuk terlibat mempertaruhkan nyawa guna mempertahankan kemerdekaan Republik Indonesia. Itu ditunjukkan dalam pertempuran 10 November 1945 di Surabaya. Dan perlawanan heroik tersebut kemudian ditetapkan sebagai Hari Pahlawan.
Dengan demikian, pasca 11 September, segenap tradisi dan kepercayaan NU ditempatkan dalam sebuah mikroskop, dan dalam pengawasan ketat. Sejumlah kata-kata civilizing bersilewerang untuk membuatnya mengerti akan nilai dan harga tradisinya: liberal, pencerahan, kritik tradisi, dsb. Demikian pula, bersamaan dengan itu, muncul kata oblietring, pembusukan, kalau ternyata mereka gagal, macam-macam: konservatif, bergeser ke kanan, fundamentalis.11 Mereka ditantang untuk menunjukkan rasionalitas mereka untuk tujuan-tujuan yang sifatnya instrumental dan ulititarian. Rasionalisasi diarahkan sebagai utilisasi atau kebermanfaatan untuk hal-hal yang sifatnya kasuistis. Tradisi sebagai sebuah kesatuan antara sejarah, komunitas, kebenaran, pun terkoyak. Yang ada adalah kompartementalisasi, sekatisasi atau kotakisasi. Tradisi ditempatkan dalam test modernitas, seperti dalam dikotomi publik-privat, moderat-fundamentalis, hingga jumud-progresif.
Seperti ditunjukkan dalam buku saya, Islam Pasca Kolonial (2005), masuknya kolonialisme dan modernitas mengubah lanskap sosial komunitas tradisi(onal) NU. Dengan diperkenalkannya sekat privat dan publik, termasuk hukum privat dan hukum publik/sipil, agama mulai dipisahkan dari adat, budaya dengan politik. Demikian pula tradisi mulai dipisahkan dari masyarakat dan kehidupan sehari-hari. Tradisi kemudian dimodifikasi sebagai sebuah barang: sebagai benda seni, artefak atau sebagai sesuatu yang berbeda dari orang-orang kebanyakan. Sehingga munculah sebutan Islam sebagai High Tradition, sebagai Tradisi Agung, sebuah Kehalusan dan juga Kemurnian. Tradisi yang dulu mengakar dalam masyarakat kebanyakan, mulai tercerabut dari lingkungan dimana ia tumbuh. Orang-orang yang memproduksi tradisi sebagai artefak atau Kemurnian, mulai mendapat tempat istimewa dalam spektrum dan wawasan kolonial-modernis. Komodifikiasi ini memungkinkan tradisi beralih dari lokusnya dalam pesantren dan komunitas, untuk selanjutnya dipindahtangankan menuju ruang baru yang bernama museum, galeri, atau dalam narasi besar tentang “pembaruan” atau “purifikasi”.
Kemunculan berbagai disiplin keilmuan, seperti yang dirintis oleh kajian-kajian etnolog/indolog dan orientalis, memperkenalkan paradigma baru dalam melihat Islam, tradisi dan komunitas. Dengan bantuan kelompok-kelompok Wahabi dan kelompok reformis seperti Muhammad Abduh, mereka memperkenalkan bagaimana cara menjadi Islam yang benar, dan juga bagaimana menjadi komunitas beragama yang mengambil jarak dari realitas tradisi dan kulturnya yang dianggap tidak asli dan tidak murni. Artinya, mereka diajarkan bagaimana menjadi obyektif dan representatif – yang kemudian dibakukan menjadi Islamic studies. Sementara tradisi sebagai artefak juga mulai diperkenalkan dengan sebuah medium baru yang bernama pasar. Tradisi di sini bukan hanay ebrarti barang/artefak yang bisa dijamah, tapi juga artefak budaya. Dalam konteks tradisi sebagai artefak kebudayaan ini, individu menjadi penting dibandingkan komunitas. Pembaru atau mujaddid menjadi penting dari pada sebutan ulama. Tulisan atau tradisi yang ditulis lebih terhormat daripada tradisi yang dilisankan. Mobilisasi tradisi ini antara satu individu ke individu, dari satu tulisan ke tulsian lainnya, dari satu kitab putih ke kitab putih lainnya, pada tahap selanjutnya memungkinkan munculnya hirarki baru. Konsep spesialisasi atau sekat-sekat diperkenalkan. Orang-orang yang menggeluti fiqih nisa, misalnya, berbeda dengan yang menggeluti fiqih siyasah, lain pula yang menggeluti fiqih jinayah atau fiqih muamalah. Bahkan kini pun semuanya menjadi fiqih, dengan sub-sub cabangnya masing-masing: fiqih aborsi, fiqih terorisme, fiqih korupsi, fiqih pluralisme, fiqih demokrasi, dan seterusnya. Dari sinilah lahir generasi baru yang melihat bahwa yang lebih penting adalah pembaruan, liberalisme atau menjadi progresif, dan bukan populismenya. Soalnya, tradisi sebagai tradisionalisme dianggap sebagai cacat sendiri, yang harus disingkirkan. Di sini yang dipentingkan adalah pencerahan atas tradisi, kritik tradisi, atau gugatan terhadap tradisi. Yang baik itu adalah tradisi yang sudah mengalami overhaul, turun mesin, sebelum berdaya gna untuk konteks masyarakat modern.
Seperti ini pula yang ditunjukkan oleh sebuah survey (bukan penelitian!) dari PPIM-UIN Jakarta beberapa waktu lalu. Pada bagian rekomendasi, disebutkan:
“Dalam konteks keagamaan di Indonesia, penting untuk mengembangkan pemahaman keagamaan yang plural, tidak harfiyah, dan kontekstual demi terciptanya Indonesia yang damai tanpa kekerasan.
Pendidikan Islam seyogyanya menjadi aspek yang menjadi perhatian bersama, untuk mengurangi budaya dan tindakan kekerasan. Ini didasarkan pertimbangan bahwa tidak sedikit sumber-sumber pemahaman Islam seperti kitab-kitab kuning di pesantren yang banyak mendukung tindakan kekerasan sebagaimana telah dijelaskan di atas.”12
Penelitian yang waktu itu didanai Kedutaan Amerika Serikat ini juga mengungkap adanya korelasi positif antara perilaku kekerasan dan jenis pendidikan. Pendidikan madrasah atau pesantren disebut “berkontribusi paling besar terhadap perilaku kekerasan keagamaan”.13
Dalam kajian-kajian Poskolonial, tradisi bukan hanya sesuatu yang naratif, simbolik, atau yang kuno. Tapi juga – yang lebih penting — sesuatu yang teatrikal, alegorikal, dan juga kontemporer.14 Dalam imajinasi kaum Nahdliyin, tradisi selalu diarahkan pada dua konteks seklaigus, “al-muhafazhah alal qadim ash-shalih” dan “al-akhdz bil jadid al-ashlah”. Tradisi, singkatnya, adalah local knowledge mereka.

Genealogi NU Studies: NU Kultural, Abdurrahman Wahid Kultural, Post-Tradisionalisme
NU Studies tidaklah lahir begitu saja. Sebelumnya ia hadir dengan sejumlah nama: “NU Kultural”, “Abdurrahman Wahid kultural”, hingga “post-tradisionalisme”. Masing-masing dengan caranya sendiri, mengukuhkan suara lain dimana NU dengan tradisi Aswaja-nya hadir sebagai sebuah strategi kultural.
“NU Kultural” bukan sekedar luapan emosional kembali ke Khittah 1926 untuk meninggalkan kebosanan hiruk-pikuk politik era 1980-an. Oleh Abdurrahman Wahid, ia dipahami sebagai sebuah “pembaruan” dan “kebangsaan”. “Tujuan NU adalah transformasi sosial secara lebih paripurna dan lebih mendasar. Sasarannya adalah kelangsungan proses demokratisasi kehidupan bangsa kita secara lebih menyeluruh”, demikian Wahid dalam satu tulisannya pada 1987.15 Meski ada pula yang mencibir, kembali ke Khittah waktu itu berarti “NU mengurus akuntansi, peternakan, perbengkelan dan kerajinan atau membuka kursus bahasa Inggris”. Pilar pembaruan waktu itu dipelopori oleh KH Ahmad Siddiq dengan konsep “tajdid” dan “Khuthath Nahdliyah”-nya (semacam “garis-garis besar haluan NU”). Sementara pilar kebangsaan memperlebar pemaknaan ke-NU-an sebagai bagian dari segenap komponen kebangsaan. Artinya, dalam pandangan kebangsaan ini, ke-NU-an dan ke-Islam-an bukanlah tandingan atau alternatif terhadap bangsa, tapi bagian dari komponennya yang saling menguatkan. Prinsip “ukhuwah wathaniyah” (persaudaraan kebangsaan) yang melampaui “ukhuwah Islamiyah”, seperti diputuskan dalam Muktamar NU di Situbondo pada 1984, memperoleh momentumnya dalam konteks kebangsaan ini.
Dengan demikian, sebutan NU pada “NU Kultural” tidak lagi menunjukkan sebuah komunitas yang selama ini dianggap tradisional. NU Kultural adalah sebuah civil society, masyarakat sipil. Ia hadir di tahun 1990-an, ketika santrinisasi birokrasi atau Islamisasi politik sedang gencar-gencarnya diarak di panggung politik nasional. Kebangsaan pun dimaknai secara eksklusif sebagai keislaman. Maka, saat itu, menjadi NU berarti sebuah oposisi, dan segenap desain politisasi Islam atau Islamisasi politik masa itu terganjal oleh oposisi ini. Sementara baju “kultural” mengandaikan sebuah koreksi bersama atas konsep kebangsaan yang saat itu dikatakan mengarah kepada “primordialisme dan sektarianisme”. “The last bastion of civil society”, demikian sebutan yang dilekatkan Daniel Dhakidae tentang NU era 1990-an yang bergerak sebagai oposisi saat itu.16 Dari sini sebutan “kultural” sebagai empowering civil society vis-a-vis state kian dimantapkan setelah Muhammad AS. Hikam muncul dengan idenya “NU sebagai Civil Society.”17 Tapi justru pada diri Abdurrahman Wahid-lah simbol oposisi dan masyarakat sipil era 1990-an itu melekat. Seperti ditunjukkan pada pembentukan Forum Demokrasi (Fordem), dalam Muktamar NU di Cipasung tahun 1994 hingga dalam kasus 27 Juli 1996 yang terkenal dengan jargon “people’s power”-nya.
Dengan demikian, NU Studies adalah juga sebuah rediscovery atau penemuan kembali “Abdurrahman Wahid kultural”. Yang terakhir ini biasa diartikan secara ketat sebagai warisan pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid “pra-istana”. Yakni sebuah khazanah pemikiran sebelum Abdurrahman Wahid mendirikan Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) dan sebelum menjabat presiden keempat Republik Indonesia sejak 1999 hingga 2001. Saat itu, sebagaimana gencar dikampanyekan oleh kalangan aktivis muda NU, Abdurrahman Wahid kultural adalah sebuah eksperimen kontemporer dalam gerakan kultural dan transformasi sosial di Indonesia. Selain sebagai sebuah wacana, “Abdurrahman Wahid kultural” adalah juga sebuah perlawanan, pada tataran wacana maupun pada level praksis, terhadap bentuk-bentuk hegemoni yang dibangun oleh negara dan kapital, termasuk mesin-mesin politik “totalitas” maupun lembaga-lembaga agama resmi.
Namun demikian, ada bahaya tersendiri kalau hanya menfokuskan diri pada pikiran-pikiran Abdurrahman Wahid pra-istana. Karena akan mengabaikan sejumlah isu krusial. Seperti halnya NU Kultural, Abdurrahman Wahid kultural juga lahir di tengah euforia berhasilnya elemen-elemen masyarakat sipil memeloroti kekuasaan otoriter negara. Negara, dengan aparat militernya, adalah tersangka utama dari sekian permasalahan dan krisis yang dihadapi bangsa ini. Gugatan terhadap negara ini pun mempengaruhi penilaian kelompok masyarakat sipil terhadap Abdurrahman Wahid sebagai presiden. Dan, memang, elemen-elemen civil society dalam NU digiring untuk tidak mempercayai negara, dan untuk meragukan efektifitas negara dalam mengatasi masalah-masalah masyarakat dan kebangsaan. Sehingga pernah muncul celetukan di kalangan aktifis muda NU saat itu, “Apakah Gus Dur sebuah rezim?!”
Padahal ada sejumlah agenda global, yang mungkin tidak nampak di mata publik, tapi menyimpan sesuatu yang sangat strategis, dalam relasi antara kebangsaan dan rezim Neo-liberalisme yang saat itu kian menggurita. Dan Abdurrahman Wahid – sebagai presiden RI ke-4 – hadir justru untuk memotong jari-jari gurita Neo-liberalisme tersebut dengan merancang poros baru yang menakutkan AS saat itu: Indonesia-India-Cina. Di saat bersamaan, buku Hasyim Wahid, saudara kandung Abdurrahman Wahid, juga muncul dengan judul Telikungan Kapitalisme Global dalam Sejarah Kebangsaan Indonesia (LKiS, 1999). Pada waktu itulah isu globalisasi mencuat ke permukaan di lingkungan aktifis anak muda NU.
Saat itu, mereka menyadari bahwa ideologi “civil society” dan program “civic education” yang didiktekan sejumlah lembaga AS di Indonesia, diarahkan untuk mengurangi kewenangan negara, dan mengembalikan semuanya kepada masyarakat. Program-program tersebut mengkampanyekan negara yang minimalis, dengan memperkuat elemen-elemen masyarakat — katanya. Tapi sebenarnya, dalam pandangan anak-anak muda NU, ini adalah jebakan Neo-liberalisme. Masyarakat diajak percaya pada ketidakbecusan dan bobroknya negara (mulai dari militerisasi, korupsi, gurita birokrasi, hingga monopoli ekonomi negara), untuk kemudian diarahkan pada pentingnya de-regulasi, de-sentralisasi, swastanisasi dan juga re-strukturisasi. Penguasaan negara terhadap sumber-sumber ekonomi harus ditata-ulang. Korupsi negara harus diberantas habis. Dan negara diminta untuk melepaskan segenap kegiatan ekonominya, seperti di BUMN (Badan Usaha Milik Negara). Dari sini mengalir sejumlah buku dan tulisan orang-orang luar tentang “reformasi” yang dikaitkan dengan pemelorotan fungsi dan wewenang negara tersebut. Mereka hanya menekankan dinamika internal dalam negeri Indonesia, misalnya faktor rezim Orde Baru. Tapi mengabaikan permainan global yang sangat krusial dalam mengarahkan arah reformasi itu.18
Dengan kata lain, dalam konteks kampanye “civil society”, “civic education” dan “reformasi” itu, orientasi negara pada kesejahteraan (atau dikenal dengan welfare state) digerogoti secara sistematis. “Pasar bebas” pun menjadi kata kunci baru dalam “reformasi” yang mengendalikan permainan kekuasaan dan politik. Ideologi “pasar bebas” membebaskan kegiatan swasta dari peraturan dan kebijakan pemerintah, walaupun kegiatan swasta tersebut membawa dampak yang sangat buruk terhadap rakyat dan kehidupan kemasyarakatan. Hal ini terlihat dari gencarnya tekanan swasta terhadap pemerintah untuk memperlemah serikat buruh serta penurunan upah buruh. Pihak swasta pun bebas membeli tanah seluas-luasnya dan selama-lamanya. Selain itu ideologi “pasar bebas” juga mengurangi biaya untuk fasilitas dan pembangunan umum. Umpamanya dana untuk pendidikan, kesehatan, penyediaan air bersih, dan pembangungan daerah secara umum harus dikurangi.
Konsekuensinya, sektor swasta (privat sector) akan menggantikan fungsi negara. Di sinilah perusahaan kakap-multinasional, didominasi perusahaan Amerika, masuk mengambil alih sektor bisnis yang sebelumnya dikuasai negara. Dengan alasan untuk meningkatkan efektivitas dan efisiensi pelayanan kepada rakyat, maka perusahaan milik negara harus dijual. Termasuk penjualan jenis-jenis usaha yang menyangkut hajat hidup orang banyak. Misalnya perusahaan air, listrik, sekolah, rumah sakit, minyak bumi, bank dan perkereta-apian. Sektor-sektor ini memang perlu ditingkatkan pelayanannya kepada rakyat, namun bukan berarti bahwa perusahaan negara (BUMN) tersebut harus dijual kepada pihak swasta. Perusahaan milik negara yang sudah berada di tangan swasta, akhirnya juga mengalami kenaikan ongkos dan biaya yang harus dibayar oleh rakyat. Dan keuntungan atas kenaikan ongkos dan biaya itu hanya diperoleh oleh beberapa orang saja. Seperti dalam kasus kenaikan harga BBM belakangan ini. Akibatnya kemudian, karena mulai kekurangan dana, bantuan negara untuk orang-orang paling miskin pun harus dicabut. Orang-orang miskin ini dipaksa untuk mengatasi sendiri masalah kesehatan, pendidikan, dan kekurangan pangan yang mereka alami. Bahkan, jumlah orang miskin pun bertambah berkat ideologi pasar bebas ala Neo-liberalisme ini. Dan tidak heran banyak warga negara kita yang mengalami busung lapar.
Dari sinilah kehadiran Abdurrahman Wahid sebagai kepala negara membatasi gurita Neo-liberalisme tersebut – tapi tentu dengan resiko ia dilengserkan sejak dini karena ketidaksukaan negara-negara imperialis terhadapnya. Dan dari situ pula kemudian alasan mengapa sebutan post-tradisionalisme sebagai sebuah “ideologi” hadir di kalangan anak muda NU sejak 2001. Ideologi ini yang kemudian diperhadapan pada tataran wacana dengan “Islam liberal” yang memang pro-kapital, kampiun Neo-liberal, dan pro-“kenaikan harga BBM”. Mengapa pada tataran wacana? Soalnya perjuangan di tingkat politik-kenegaraan, mengalami pergeseran sejak Abdurrahman Wahid dilengserkan dari posisinya sebagai presiden. Dan kini perjuangan pun beralih menjadi gerakan sosial dan kultural, ke level grass-roots.
Walau demikian, perkembangannya kini, “Abdurrahman Wahid kultural” mulai mengalami penjinakan. Abdurrahman Wahid pun dikotak-kotakkan, dan di-overhaul-kan. Ia dipakemkan oleh Greg Barton, sebagai pelanjut gerbong “liberalisme” dan “neo-modernisme” Nurcholish Madjid, seperti yang ia tulis tentang biografinya yang diandaikan “authorized”.19 Dan dalam kasus kontroversi Rancangan Undang-undang Anti-Pornografi dan Pornoaksi (RUU APP) yang lalu, Abdurrahman Wahid yang muncul bukan lagi Abdurrahman Wahid kultural, yang nasionalis, yang pernah hadir melawan dominasi kapitalisme dan Neo-liberalisme. Tapi justru “Abdurrahman Wahid pembela Inul”. Malah, muncul tandingannya, dari Adian Husaini dan Hartono Ahmad Jaiz yang menulis tentang “Abdurrahman Wahid menghina al-Quran” – sebuah pembodohan lain dari desain kapital global.
NU Studies, Metodologi: Aswaja sebagai Translasi Dua-Arah dan Strategi Kultural Pengetahuan Subaltern
Adakah sesuatu yang disebut “teori dan pengetahuan NU”? NU Studies, tentu, bukanlah sesuatu yang mirip dengan judul buku Harun Nasution yang terkenal itu, “NU Ditinjau dari Berbagai Aspeknya”. NU Studies bukan sekedar masalah teologis, yang biasa berkutat dengan masalah-masalah khilafiyah atau soal-soal perebutan pemaknaan atas Khittah 1926. Atau soal-soal yang biasa digeluti kaum sarungan – sebutan sinis orang-orang luar terhadap NU. NU Studies, seperti saya ungkap di atas, adalah sebuah persoalan “pergeseran subyektifitas”. Coba Anda bayangkan, seorang peneliti dari universitas terkemuka di AS atau Eropa, datang ke pesantren, menemui sejumlah santri, kiai dan pengurus NU, melakukan wawancara, lalu mengambil kesimpulan tentang sesuatu yang dikatakan khas NU. Kesan apa yang muncul dari hasil penelitian semacam ini? NU berbicara nanti setelah direpresentasikan oleh sang peneliti. Orang-orang bisa mengenal suara dan identitas NU, setelah keluar melalui otoritas sang peneliti yang dianggap punya kapasitas “ilmiah” dan “obyektif”.
Dan, memang, selama ini, karya-karya penulis berkulit putih dari Barat sudah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari dari para pelajar, mahasiswa dan para peneliti dalam kerja-kerja konstruksi ke-NU-an. Hampir setiap saat sejumlah peneliti dari negara-negara Barat yang kaya datang ke sini untuk mengenal lebih jauh “makhluk” apakah gerangan NU itu, termasuk kaitannya dengan sejumlah isu atau sistem politik dan kebudayaan. Apalagi, kini isu seksinya adalah NU dan hubungannya dengan terorisme. Dengan kian membludaknya berbagai lembaga keterpelajaran dan akademik yang menulis tentang NU, posisi subyektifitas NU sebagai “obyek pengetahuan”, dengan demikian, kian diperdalam. Dalam konstruksi ilmiah nan obyektif ini, NU bukanlah lokus produksi pengetahuan. NU hanyalah penerima yang pasif atau sebuah situs tes atau uji ilmiah bagi teori-teori pengetahuan yang datang dari Barat. Artinya, NU ditempatkan hanya sebagai “informan”, dan bukan sebagai “peneliti”. Kehadiran NU dalam konteks ini hanya untuk mencukupkan dirinya sebatas sebagai pemberi informasi dan penyedia data-data yang diperlukan. Sementara peneliti bertugas mengolah informasi dan data-data tersebut untuk kemudian dipajang dalam kemegahan “museum ilmiah” kesarjanaan Barat. Seperti halnya konstruksi mereka tentang “Jawa”, “La Galigo” atau “suku-suku headhunting Borneo”.
Maka, NU Studies adalah konstruksi tentang subyektifitas NU sebagai peneliti, yakni NU sebagai subyek pengetahuan. Tapi, tentu ada yang bertanya, seperti saya singgung di atas, apakah ada yang dinamakan “teori atau pengetahuan NU”? Apakah ada dalam NU risalah filsafat atau teori-teori ilmiah tentang demokrasi dan civil society misalnya? Apakah NU melahirkan sejumlah doktor dan profesor yang standar keilmuannya diakui dunia?
NU Studies, meminjam kalimat Walter Mignolo, subalternis asal Argentina, dalam konteks gerakan komunitas Zapatista, adalah “project of inter-connections from subaltern perspective and beyond the managerial power and monotopic inspiration of any abstract universal”.20 Tentang pengetahuan subaltern ini, saya ingin menunjukkan konteks global dari perlawanan komunitas yang dipinggikan selama ini dalam arus kolonisasi dan modernisasi. Tahun lalu, INSIST Yogyakarta menerbitkan versi terjemahan buku Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies (1999).21 Di sini ia menunjukkan satu metode penelitian dan juga suatu agenda penelitian dimana komunitas Maori menjadi subyek peneliti. Bagaimana misalnya komunitas Maori asal Selandia Baru ini meneliti “kedatangan” orang-orang berkulit putih Australia dan Selandia Baru yang menginginkan tanah dan kekayaan mereka.
Kongkretisasi dari pengetahuan subaltern itu tampak pada diri sejumlah kiai NU, seperti Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal atau Abdurrahman Wahid. Mereka bukanlah murid (apprentice) dari seorang profesor atau guru besar manapun di lingkungan akademik Barat. Mereka lahir dari pergumulan penamaan atas sesuatu yang merupakan “milik sendiri”. Dan itu ditunjukkan misalnya oleh Abdurrahman Wahid dalam bukunya Kiai Nyentrik Membela Pemerintah.22 Apa yang ditulis Abdurrahman Wahid tentang potret sejumlah kiai ini bukan sekedar pantulan tentang “apa yang sebenarnya” NU. Bahasa mereka bukanlah representasional, tidak berpretensi mewakili kenyataan NU. Bahasa yang dipakai tidak lagi berfungsi sebagai cermin alam atau mirror of nature, yang merepesentasikan NU “yang sebenarnya”. Bahasa-nya NU adalah sebuah tindakan subversif, sesuatu yang “melanggar batas”. Guyonan ala kiai, plesetan-plesetan bahasa ala pesantren, atau kepolosan berbahasa cara orang-orang NU asal Madura, adalah sekian bentuk bahasa “pragmatis” — dalam pengertian semiotika — yang subversif, dan tidak mewakili realitas seutuhnya. Para kiai yang disebut “nyentrik” dalam tulisan Wahid itu adalah tanda dari “pelanggaran batas” itu. Dengan kata lain, potret kiai itu bukan seperti yang digambarkan secara eksotik di kalangan antropolog dan politisi modernis sebagai “kelompok sarungan”, yang dengan sandal bakiaknya ngurusin tahlilan dan kenduren.
Coba diperhatikan, para kiai ini menunjukkan dirinya bukan seperti yang disebut Geertz sebagai “cultural broker”, “makelar budaya” yang pasif.23 Konsep Geertz ini pas untuk para birokrat Orde Baru dulu yang meminta para kiai menjadi “kepanjangan tangan” atau “penyambung lidah” dari program-program pembangunan, seperti KB (Keluarga Berencana) atau dalam program “Golkarisasi” pesantren. Sebaliknya, posisi para kiai mirip seorang penerjemah atau penafsir yang aktif, yang hidup di antara persilangan budaya (cross-roads of cultures). Di satu sisi, mereka berposisi sebagai penerjemah wacana ke-NU-an ke dalam konteks kebangsaan dan kemodernan. Sementara, pada sisi lain, mereka juga menerjemahkan wacana kebangsaan dan kemodernan ke dalam konteks ke-NU-an.
Biasanya, kerja-kerja translasi atau penerjemahan ini secara ideologis unidirectional, monolog, bersifat “satu-arah”. Seperti yang kita temukan kini dalam himbauan dari pemilik kapital global agar para kiai menjadi “penerjemah yang baik” dari program-program Amerika tentang “anti-terorisme” atau “Islam moderat-liberal”. Namun demikian, posisi para kiai sebagai penerjemah ini adalah “bi-directional”, dua-arah — atau polyphonic dalam bahasa Edward Said seperti dikemukakan di atas. Para kiai tidaklah berpretensi membuat NU menjadi tunggal, misalnya menjadi modern, membuatnya “sadar sekolah” seratus persen atau melek-profesional. Ini dibuktikan misalnya dari keengganan Abdurrahman Wahid menerima tawaran Nakamura untuk menjadi pengajar di sebuah universitas bergengsi di Jepang di sela-sela Muktamar NU di Cipasung 1994. Artinya, posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini berada dalam momen transisional, exhilarating sekaligus disturbing, destruction tapi juga sebuah creativity. Sebagaimana ditunjukkan dalam studi-studi Poskolonial, posisi penerjemah dan penafsir adalah ambigu tapi subversif.24 Jadi, dalam konteks persilangan budaya atau pelanggaraan batas-batas ini, jangan harap Anda akan menemukan “sesuatu yang riil” dan “yang benar” tentang NU yang mudah Anda paketkan untuk kepentingan kampanye “anti-terorisme” atau mobilisasi “Islam liberal-moderat” misalnya.
Posisi penerjemah ganda dan dua-arah ini ditampilkan misalnya oleh seorang kiai nyentrik, seperti Gus Miek. Pada siang hari sang kiai melayani umat dalam ritual sema’an (bersama-sama mendengarkan bacaan al-Quran oleh para penghafal), namun pada malam harinya “dugem” – dunia gemerlap malam – adalah hidupnya. “Baru belakangan orang menyadari, bahwa Gus Miek menempuh dua pola kehidupan sekaligus. Kehidupan tradisional orang pesantren, tertuang dalam rutinitas semaan, dan gebyarnya kehidupan dunia hiburan modern. Gebyar, karena dia selamanya berada di tengah diskotik, night club, coffee shop, dan ‘arena persinggahan perkampungan orang-orang tuna susila”, tulis Wahid.25 Apakah ini sebuah kontradiksi? “Ternyata tidak,” lanjut Wahid,
“karena di kedua tempat itu ia berperan sama. Memberi kesejukan kepada jiwa yang gersang, memberikan harapan kepada mereka yang putus asa, penghibur mereka yang bersedih, menyantuni mereka yang lemah dan mengajak semua kepada kebaikan. Apakah itu petuah di pengajian seusai semaan, sewaktu konsultasi pribadi dengan pejabat dan kaum elite lainnya, atau pun ketika meladeni bisikan kepedihan yang disampaikan dengan suara lirih ke telinganya oleh wanita-wanita penghibur, esensinya tetap sama. Manusia mempunyai potensi untuk memperbaiki keadaannya sendiri”.26
Posisi-posisi seperti inilah yang tergambar dalam potret para kiai dalam buku Kiai Nyentrik Membela Pemerintah. Seperti ditunjukkan pada diri Kiai Muchit, seorang kiai tipe “ulama-intelek”, pada diri Kiai Wahab Chasbullah dengan argumen fiqihnya “sulit masuknya, mudah keluarnya” waktu merespons gagasan Soekarno tentang DPR-GR di awal 1960-an, atau siasat-siasat kultural Kiai Ali dan Kiai Razaq menjawab tantangan zamannya.27
Translasi dua-arah yang dimainkan poara kiai ini dimungkinkan oleh konsep kosmologi yang mereka anut. Yaitu pandangan-dunia Aswaja (singkatan dari Ahlussunnah Waljamaah). Tradisi Aswaja memungkinkan warga NU melihat segala sesuatu secara simbang, dua-arah, harmonis, dan dari berbagai tepian. Aswaja mencakup aspek aqidah (teologi), syariat dan tasawuf (akhlaq, etika). Mengambil satu aspek saja dan mengabaikan aspek lainnya, jelas akan merusak tatanan kosmis yang seimbang dan harmonis ini. Walaupun ada beberapa kekurangan sejak dirumuskan oleh Imam Abu Hasan al-Asy’ari dan al-Maturidi, namun pandangan doktrinal-moderat seperti inilah yang dianggap langgeng dan abadi oleh para ulama NU.
Terkait di sini adalah pandangan tentang keseimbangan antara kehidupan dunia dan akhirat. Seperti dalam tulisannya, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, terbit pertama kali dimuat di Majalah Tempo tahun 1981, Wahid menulis tentang filosofi seorang kiai muda asal Betawi: membedakan hidup di dunia dari hidup di akhirat, tapi meletakkan keduanya dalam jalur dan kadar yang sama.
“Dunia ini persiapan untuk kehidupan akhirat kelak, kata sang ustadz sewaktu mengaji di Ciganjur. Kehidujpan akhirat sangat tergantung pada kualitas hidup di dunia: kalau bodoh, melarat dan terbelakang, tidak banyak yang dapat diperbuat di dunia ini untuk kepentingan akhirat kelak. Kalau tidak kuat ekonominya, tidak mungkin kuat menunaikan ibadah haji, padahal ibadah haji adalah persiapan lebih sempurna lagi untuk kepentingan kehidupan akhirat itu. Kehidupan bahagia di akhirat berkaitan erat dengan kebahagiaan hidup di dunia pula, karena kebahagiaan dunia adalah bagian dari kehidupan akhirat.”28
Ini yang kemudian ditulis oleh Abdurrahman Wahid beberapa tahun kemudian dalam satu tulisannya di jurnal Prisma:
“Inti dari tradisi keilmuan yang dianut NU adalah perpautan organis antara tauhid, fiqh dan tasauf secara tidak berkeputusan, yang dalam jangka panjang menumbuhkan pandangan terpautnya sendiri antara dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan. Yang paling disukai di lingkungan NU adalah ungkapan berikut: “Hidup dunia sangatlah penting kalau dijadikan persiapan untuk kebahagiaan akhirat, dan akan kehilangan artinya jika tidak diperlakukan seperti itu”. Perpautan dimensi duniawi dan ukhrowi dari kehidupan ini merupakan mekanisme kejiwaan yang berkembang di lingkungan NU untuk menghadapi tantangan sekularisme terang-terangan blatant yang timbul dari proses modernisasi. Dari tradisi keilmuagamaan seperti itu sudah tentu logis kalau lalu muncul pandangan kemasyarakatan yang tidak bercorak “hitam-putih”. Perpautan kedua dimensi duniawi dan ukhrowi dalam kehidupan manusia tidak memungkinkan penolakan mutlak kepada kehidupan dunia maupun kehidupan akhirat. Dengan kata lain, seburuk-buruk kehidupan dunia, ia haruslah dijalani dengan kesungguhan dan ketulusan.
Hal ini sudah tentu ada implikasinya sendiri kepada pandangan kenegaraan yang dianut warga NU yang masih belum kehilangan tradisi keilmuagamaannya. Kewajiban hidup bermasyarakat, dan dengan sendirinya bernegara, adalah sesuatu yang tidak boleh ditawar lagi. Eksisitensi negara mengharuskan adanya ketaatan kepada pemerintah sebagai sebuah mekanisme pengaturan hidup, yang dilepaskan dari perilaku pemegang kekuasaan dalam kapasitas pribadi. Kesalahan tindakan atau keputusan pemegang kekuasaan tidaklah mengharuskan adanya perubahan dalam sistem pemerintahan.”29
Jadi, dalam proses translasi dua-arah ini, NU menyerap berbagai aliran sungai, segenap bau dan kotoran yang ada di kedua tepinya, tapi pada saat bersamaan airnya tetap segar untuk diminum. Karena sumber mata airnya tidak pernah keruh. Pada poin inilah kelahiran NU, posisi para kiai sebagai penerjemah, dan juga kemunculan Abdurrahman Wahid,30 adalah sebuah proses abrogasi, dan apropriasi sekaligus. Dengan demikian, pengetahuan NU adalah hasil dari sebuah perjumpaan atau encounter, yang lahir dari proses ganda “abrogasi” dan “apropriasi”. Seperti cara NU memahami demokrasi yang dikaitkan dengan praktik ritual istigatsah. NU melucuti pengertian demokrasi yang dipakemkan di dunia sana (abrogasi), lalu mengisinya dengan pemahaman yang mereka miliki sendiri (apropriasi).31
Strategi-strategi translasi dua arah itu yang kemudian ditunjukkan misalnya dalam paradigma-paradigma fiqih yang umum dikenal dalam tradisi NU: “ketat tapi longgar”, “sulit masuknya, mudah keluarnya”, “tasharruful imam ala ra’iyyah manuthun bi-l mashlahah”, “al-muhafazhah alal-qadim ash-shalilh wal akhdz bil jadid al-ashlah”, dan sebagainya.32
Translasi dua arah ini pula yang dilakukan KH Hasyim Asy’ari dengan NU-nya, Kiai Wahab Hasbullah dengan Tasjwiroel Afkar-nya,33 hingga Kiai Ahmad Siddiq, Kiai Sahal dan Abdurrahman Wahid. Mereka menulis, dan menulis-balik. Tentu, “menulis” tidaklah dipahami seperti dalam dunia anak sekolah tentang “pelajaran karang-mengarang”, “menulis cerita” atau “menulis artikel atau kolom”. Menulis di sini mengambil pandangan yang menyatakan bahwa bahasa (dalam arti luas) bukan hanya soal “world-disclosing”, tapi juga “world-constituting”. Bahasa bukan soal membuka tabir makna, atau mengungkap esensi baru, tapi soal materialitas dan produktifitas sosial dari wacana. Berbicara tentang menulis ini tentu inspirasinya dari Foucault, dan juga dari Edward Said dalam studinya tentang Orientalisme. Para orientalis menulis, menurut Said, “able to manage — and even produce – the Orient politically, sociologically, militarily, ideologically, scientifically, and imaginatively”.34 Maka, kalau NU menulis-balik, berarti sebuah praksis untuk memproduksi wacana dan juga realitas baru cara berpolitik, dalam cara beragama, dan dalam imajinasi.
Selanjutnya, berkaitan metodologi NU Studies ini, dalam konteks pengalaman NU sebagai subyek peneliti, saya ingin mengutip pengalaman orang-orang PKI yang meneliti kalangan petani:
“Yang menarik perhatian dari proyek riset hubungan agraria di Jawa oleh Aidit cs adalah karena mereka memilih tegas-tegas metode tugas lapangan yang [berdasarkan partisipasi dan observasi langsung]! Dengan pedoman 3-sama [...] yang dilengkapi dengan 4-harus dan 4-jangan,35 partisipasi dan kontak dengan responden-responden (umumnya tani miskin) diusahakan menjadi semesra-mesranya. Di satu pihak metode partisipasi itu obyektif benar, dimana pelaksana riset boleh disebut partisan, pula karena langsung mencari keterangan-keterangan dari subyek-subyek, pelaku-pelaku utama dalam masalah yang diriset, bukan via lurah atau pemimpin-pemimpin golongan mereka sendiri di desa. Di lain pihak ternyata ‘approach’ antropologi klasik itu hanya berlangsung satu minggu untuk satu desa; karena itulah mungkin dicari kompensasinya dalam ukuran besar dan meluasnya survey itu: desa-desa di 124 kecamatan di Jawa, dengan 3300 kader – pelaksana research, termasuk pengawas-pengawas – selama enam minggu rata-rata bagi tiap peserta itu. Tetapi [...] mungkin meluasnya survey itu banyak ditentukan pula oleh kebijaksanaan therapi bagi kader-kader ormas/orpol itu: supaya dengan riset itu lebih banyak kader berintegrasi dengan rakyat.”36
Pengamatan atas cara orang-orang kiri seperti Aidit melakukan penelitian mencengangkan betul. Cara penelitiannya mungkin disebut partisan. NU Studies juga disebut partisan, dan bahkan bisa jadi disebut subyektif dan sektarian. Mereka yang disebut partisan, biasanya dianggap berafiliasi dengan partai atau dengan sebuah subyektifitas partisipan. Tapi dalam konteks ijtihad epistemik NU Studies, subyektifitas-partisipan adalah sebuah persoalan keterlibatan dalam ruang lokalitasnya. Ia menggambarkan ruang gerak orang-orang tradisi(onal) yang lebih bebas dan fleksibel.
Penelitian partisan-partisipatoris ini yang memugkinkan kita mengembalikan fakta-fakta atau data-data yang ditemukan ke dalam konteksnya. Coba simak misalnya apa yang diungkap oleh wartawan Ahmad Rashid yang menulis tentang Taliban dan hubungannya dengan AS dan proyek minyak:
“But exploring this was like entering a labyrinth, where nobody spoke the truth or divulged their real motives or interests. It was the job of a detective rather than a journalist because there were few clues. Even gaining access to the real players in the game was difficult, because policy was not being driven by politicians and diplomats, but by secretive oil companies and intelligence services of the regional states. The oil companies were the most secretive of all – a legacy of the fierce competition they indulged in around the world. To spell out where they would drill next or which pipeline route they favoured, or even whom they had lunch with an hour earlier, was giving the game away to the enemy – rival oil companies.”37
Yang jelas, apa yang ingin ditekankan oleh Ahmad Rashidi adalah bahwa ada interplay yang melibatkan sejumlah aktor, dan juga korban. Lapisan inilah yang tidak diungkap dalam penelitian-penelitian, apalagi survei-survei, tentang Islam dan politik di Indonesia.
Kritik semacam ini yang disebut Edward Said dalam bukunya The World, the Text, and the Critic dengan “kritik sekuler”. Dari kritik sekuler inilah, kita menukik lebih detil lagi ke dalam “analisis situasional”, seperti diangkat oleh Adele E. Clarke.38
Secara singkat dapat dikatakan bahwa NU Studies mengasumsikan dan mengakui adanya embodiment dan situatedness dalam segenap produksi pengetahuan, serta mengasumsikan kebenaran-kebenaran simultan dari berbagai jenis pengetahuan. Selain itu, ia juga melakukan analisis situasional melalui proses penelitian, termasuk membuat pemetaan situasional, pemetaan dunia/arena sosial dan peta posisional. Serta menegosiasikan wacana-wacana dalam relasi/interaksi sosial, yakni menfokuskan diri pada interaksi diskursif. Ini termasuk etnometodologi, studi tentang interaksi ritual, dan grounded theory. NU Studies juga memproduksi identitas dan subyektifitas melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada soal pembentukan subyek (subject making), masalah produksi relasi kuasa/pengetahuan, ideologi, dan kontrol melalui wacana, dengan menfokuskan diri pada situasi produksi. Bagaimana wacana itu dihasilkan, oleh siapa, dengan resource apa saja, dan dalam kondisi apa saja.***

1 Ahmad Baso, lahir di Makasar, 14 November 1971, nyantri di Pesantren An-Nahdlah Makasar, lanjut ke LIPIA Jakarta pada 1990 dan STF Driyarkara Jakarta pada 1999, namun tidak selesai. Pernah aktif di sejumlah lembaga: sebagai wartawan dalam Majalah Ummat (alm.), pernah di Lakpesdam-NU, peneliti lepas di LP3ES, mendirikan Madrasah Emansipatoris (ME)-Institute for Cultural (Policy) Studies, dan mantan koordinator aliansi Jamaah Persaudaraan Sejati (JPS). Kini aktif di LTN-PBNU Jakarta. Kontributor pada jurnal Tashwirul Afkar (Lakpesdam-NU). Karya-karyanya, Civil Society versus Masyarakat Madani (1999), Post-Tradisionalisme Islam (ed. dan terj. 2000), Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (2002), dan Islam Pasca Kolonial (2005). Bukunya, NU Studies: Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal, baru saja diterbikan oleh Penerbit Erlangga, Jakarta, pada bulan November 2006 ini.
2 Mohammed Arkoun, “Islamic Studies: Methodologies”, dalam John L. Esposito (ed. in chief), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (Oxford: Oxford University Press, 1995), vol. 2, hal. 332-340. Bandingkan Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University of Aizona Press, 1985); Azim Nanji (ed.), Mapping Islamic Studies: Genealogy, Continuity and Change (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997).
3 Edward W. Said, Power, Politics, and Power: Interviews with Edward W. Said (edited and with introduction by Gauri Viswanathan) (London: Bloomsbury, 2005), hal. 111.
4 Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Penguin Books, 1967), hal. 77.
5 Edward Said, “Traveling Theory”, dalam The World, the Text, and the Critic (London: Vintage, 1983), hal. 226-247.
6 R. William Liddle, Revolusi dari Luar: Demokratisasi di Indonesia (Jakarta: Nalar, 2005), hal. 44 dan 45.
7 Lebih jauh tentang soal “local knowledge” ini sebagai perspektif dan metodologi, lihat buku saya, Plesetan Lokalitas: Politik Pribumisasi Islam (Depok: Desantara, 2002).
8 Forum USINDO-TAF diselenggarakan di Washington DC, AS, yang membahas tentang Islam di Indonesia Modern, 7 Februari 2002 lalu. Saya membaca transkrip proseding lengkap acara tersebut. Dan ternyata membuat saya kaget. Forum ini dihadiri oleh sejumlah intelektual Indonesia: Azyumardi Azra, Ulil Abshar-Abdallah, Muslim Abdurahman, Rizal Sukma, Lies Marcoes. Juga dari Australia ada Greg Fealy. Dari AS sendiri, ada Robert Hefner, Don Emmerson, dan Mark Woodward, serta Douglas Ramage dari TAF perwakilan Indonesia.
Pesertanya, saya kira, adalah orang-orang akademis, dan diskusinya pun ilmiah — yang biasa saya dengar dan ikuti di beberapa tempat di luar negeri. Tapi, ternyata, ada orang Republikan, ada orang intelijen, ada NGO “watch” terhadap Indonesia (seperti Poso Watch, Maluku Watch, dsb), ada perwakilan dari Gedung Putih, dari Senat, dari Kongres, dan beberapa pihak dari kalangan yang dekat dan punya urusan dengan kebijakan luar negeri AS — tentu dekat dengan Bush II pasca 11 September 2001. Jadi, mereka berkepentingan dengan bentuk kebijakan apa tentang Indonesia dan Islam, termasuk terhadap NU dan Muhammadiyah. Bagaimana misalnya kedua ormas Islam terbesar di Indonesia ini menggalang kekuatan untuk mendukung kampanye AS melawan terorisme.
Ada kesimpulan dari seminar tersebut bahwa Indonesia adalah sebuah negara yang gagal. Ini ditandai dengan banyaknya krisis, mulai dari soal korupsi hingga suburnya kelompok-kelompok Islam keras dan Talibanisme. Hefner misalnya menyebut kriiss itu karena faktor dari dalam negara itu sendiri, dan tidak menyinggung soal intervensi luar atau pengaruh asing. Meski tidak mengakui pengaruh Barat, tapi Hefner malah mengusulkan perlunya AS untuk intervensi supaya negara RI tidak gagal, dan talibanisme tidak membahayakan. Maka diskusi pun mengarah ke soal bagaimana sebaiknya peran AS terhadap Indonesia, terhadap Islam, terhadap NU dan Muhammadiyah, terhadap kelompok keras, dan juga terhadap pemerintahan Indoensia. “How do we deal with these issues? What can the United States do?”, demikian pertanyaan Rizal Sukma dalam forum tersebut.
Kesimpulannya? Mencengangkan. Bukan hanya kesimpulan itu diarahkan dari pidato sambutan oleh tuan rumah yang menyebut pentingnya membahas soal privatisasi dan kebangkitan kelompok Islam keras: “to discuss the problems in privatization or the perceived rise of Muslim extremism”. Tapi juga kesimpulan yang dibacakan dengan apik oleh orang USINDO di penghujung acara forum itu: “It seems to me that we need to balance our desire to create links with indonesian military with our desire to foster democracy in Indonesia”. Jadi, intervensi itu ada dua sayap: jalur demokrasi dan jalur militer – plus jalur duit perusahaan multinasional atau lembaga keuangan internasional seperti IMF dan Bank Dunia. Contoh Amerika banyak di sejumlah negara dunia ketiga. Gaya koboi-Amerika ini mirip dengan cara orang Ansor kalau mau jadi penguasa tunggal di Ansor: punya tiga tim sukses. Tim A tugasnya demokratis, elegan, rasional. Tim B bermain money politics. Dan Tim C terdiri dari orang-orang Banser misalnya. Kalau Tim A gagal mengumpulkan suara banyak, pakailah Tim B. Kalau Tim B pun gagal, karena banyak orang idealis mungkin, maka pakai gertakan dan ancaman ala tukang kepruk, Tim C.
9 Kembali kepada tradisi dan identitas kultural dalam berteori ini pernah diamati oleh Craig Calhoun ketika menunjukkan pengamatannya terhadap Mazhab Frankfurt yang dikaitkan dengan “kembali kepada identitas kultural Ke-Yahudi-an mereka” di era Nazisme Jerman. Ia menulis demikian:
“Most of the early key Frankfurt theorists were Jews. If this did not produce an acute enough interest in politics of identity to start with – most of them coming from highly assimilated families and assimilating further themselves in the course of their studies – the rise of Nazism and broader anti-Semitic currents brought the issue home. Faced withs the question why Jews were not just one minority group among many – for the Nazis certainly but also for most of modernity – Horkheimer and Adorno sought the answer in a characteristic way: Anti-Semitism represented the hatred of those who see themselves as civilized, but could not fulfill the promises of civilization for all those who reminded them of the failures of civilization”. Craig Calhoun, Critical Social Theory (New York: Blackwell, 1995), hal. 17 – huruf miring dari saya. Dari kutipan ini, sebutan “anti-Semitisme” untuk konteks ke-Yahudi-an para pemikir Mazhab Frankfurt, dan juga sebutan “sektarian-apologis” untuk konteks ijtihad epistemik NU Studies, menunjukkan gagalnya segenap proyek pemberadaban-modernisasi yang digelar oleh kekuatan-kekuatan absolut-imperial.
10 Dikutip dalam Nurjannah, “Peranan Nahdlatul Ulama dalam Mengembangkan Syiar Islam di Kabupaten Bone”. Skripsi S1 Fakultas Adab IAIN Alauddin Ujung Pandang, 1995, hal. 49.
11 Tentang cara kolonialisme menggunakan dua sayap ini, civilizing dan obliterating, terhadap penduduk pribumi, lihat Edward W. Said, “Identity, Negation and Violence”, dalam The Politics of Dispossession: The Struggle for Palestinian Self Determination, 1969-1994 (New York: Vintage, 1995), hal. 341-359.
12 Jajat Burhanuddin, “Temuan Survey Nasional: Sikap dan Perilaku Kekerasan Keagamaan di Indonesia”. Makalah presentasi hasil survei, Juli 2006, hal. 4. Huruf miring dari teks asli.
13 Ibid., hal. 3.
14 Lihat misalnya Bhikhu Parekh, Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi’s Political Discourse (London: Sage, 1999), edisi revisi.
15 Abdurrahman Wahid, “NU dan Politik”. Kompas, 24 Juni 1987.
16 Lihat Daniel Dhakidae, “Langkah Non-Politik dari Politik Nahdlatul Ulama”, dalam Ellyasa KH. Dharwis (ed.), Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil (Yogyakarta: LKiS, 1994), hal. 125-131.
17 Lihat Ahmad Baso, Civil Society versus Masyarakat Madani (Bandung: Pustaka Hidayah, 1999).
18 Chris Manning dan Peter van Diermen (editor), Indonesia di Tengah Transisi: Aspek-aspek Sosial Reformasi dan Krisis (Yogyakarta: LKiS, 2000).
19 Greg Barton, Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid (Jakarta: Equinox, 2002).
20 Walter D. Mignolo, “The Zapatistas’s Theoretical Revolution: Its Historic, Ethics And Political Consequences”. Makalah konferensi “Comparative Colonialisms: Preindustrial Colonial Intersections”, 31 Oktober-1 November 1997. Mignolo mengungkap kisah pertemuan kelompok gerakan komunitas Zapatista dengan kelompok Marxis dimana Zapata ditempatkan sebagai pusat dalam sejarah perjuangan mereka bersama. Pertemuan ini dibaca oleh Mignolo sebagai colonial difference, dan bukan relativisme kultural. Seperti halnya Gus Dur yang menempatkan pesantren dalam pusat sejarah bangsa. Tentang pengetahuan subaltern dan konsep colonial difference ini, lihat Walter D. Mignolo, Local Histories/Global Designs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (Princeton: Princeton University Press, 2000).
21 Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples (London: Zed Books, 1999).
22 Abdurrahman Wahid, Kiai Nyentrik Membela Pemerintah (Yogyakarta: LKiS, 2000), cet. III.
23 Clifford Geertz, “The Javanese Kijaji: The Changing Role of a Cultural Broker”. Comparative Studies in Society and History, vol. 2, no. 2, tahun 1958, hal. 228-249.
24 Ashcroft, et. al., The Empire Writes Back, hal. 79-81.
25 Abdurrahman Wahid, “Gus Miek: Wajah Sebuah Kerinduan”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 127.
26 Ibid., hal. 128.
27 Lihat dalam Wahid, Kiai Nyentrik.
28 Abdurrahman Wahid, “Ustadz yang Hidup dalam Dua Dunia”, dalam Kiai Nyentrik, hal. 76-77.
29 Abdurrahman Wahid, “NU dan Islam di Indonesia Dewasa Ini”. Prisma, edisi April 1984, hal. 32.
30 Mengapa Abdurrahman Wahid? Karena is bersuara polyphonic. Baik yang memuji maupun yang mencibir Wahid, semuanya hanya mengangkat satu suara dalam belantara aneka suara yang mungkin pada diri Abdurrahman Wahid. Untuk menyelami suara Wahid ini, saya perlu mengutip Bakhtin yang ingin memahami suara Dostoevsky: “it seems that each person who enters the labyrinth of the polyphonic novel somehow loses his way in it and fails to hear the whole behind the individual voices … Everyone interprets in his own way Dostoevsky’s ultimate word, but all equally interprets it as a single word, a single voice, a single accent, and therein lies their fundamental mistake”. Dikutip dalam Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins: Whorf, Bakhtin and Linguistic Relativity (Madison: The University of Wisconsin Press, 1990), hal. 7.
31 Tentang strategi-strategi kultural abrogasi dan apropriasi ini dalam konteks masyarakat pasca-kolonial, lihat Ashcroft, Griffiths dan Tiffin, The Empire Writes Back, hal. 37-76.
32 Lihat Ahmad Baso, “Melawan Tekanan Agama: Wacana Baru Pemikiran Fiqih NU”, dalam Jamal D. Rahman, et. al. (editor), Wacana Baru Fiqih Sosial: 70 Tahun KH. Ali Yafie (Bandung: Mizan, 1997), hal. 131-143.
33 Dalam konstruk “Islamic nationhood”, seperti yang ditunjukkan seorang peneliti luar dalam bukunya baru-baru ini, Tasjwiroel Afkar tidaklah punya tempat, bila dibandingkan misalnya dengan Sarekat Islam atau jurnal al-Munir atau Seruan Islam dari Al-Azhar. Embrio NU itu disebut “unIslamic”, seperti ditulisnya,
“The Tasjwiroel Afkar did not make a very positive debut in Surabaya in late 1918, and was greeted with suspicion by several members of the Kaum Muda who urged Sarekat Islam members to avoid the grouping claiming that its objectives were unIslamic.”
Lihat Michael Francis Laffan, Islamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma below the Winds (London & New York: RoutledgeCurzon, 2003), hal. 259.
34 Edward Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1979), hal. 3.
35 Pedoman 3-sama, 4-harus, 4-jangan, dikemukakan D.N. Aidit dalam bukunya Kaum Tani mengganjang Setan-setan Desa: Laporan Singkat tentang Hasil Riset mengenai Keadaan Kaum Tani dan Gerakan Tani di Jawa Barat (1964). 3-sama: “sama bekerja, sama makan, dan sama tidur dengan buruh tani atau tani miskin”; 4-jangan: “jangan tidur di rumah kaum penghisap di desa, jangan menggurui kaum tani, jangan merugikan tuan rumah dan kaum tani, jangan mencatat di hadapan kaum tani”; 4-harus: “harus melaksanakan ‘3-sama’ sepenuhnya, harus rendah hati, sopan santun dan suka belajar dari kaum tani, harus tahu bahasa dan mengenal adat-istiadat setempat, dan harus membantu memecahkan kesulitan-kesulitan tuan rumah, kaum tani dan partai setempat”.
36 Kampto Utomo (Sajogyo), “Research Sosiologi Pedesaan di Indonesia”, dalam Sadikin Soemintawikarta (ed.), Research di Indonesia 1945-1965 (Jakarta: PN Balai Pustaka/Departemen Urusan Research Nasional, 1965), hal.259; sebagaimana dikutip dalam Ben White, “Di Antara Apologia dan Diskursus Kritis: Transisi Agraria dan Pelibatan Dunia Ilmiah di Indonesia”, dalam Vedi R. Hadiz dan Daniel Dhakidae (eds.), Ilmu Sosial dan Kekuasaan di Indonesia (Jakarta: Equinox, 2006), hal. 129-130.
37 Ahmed Rashid, Taliban: Islam, Oil, and the New Great Game in Central Asia (London: IB. Tauris, 2002), hal. 163.
38 Adele E. Clarke, Situational Analysis: Grounded Theory after the Postmodern Turn (London: Sage, 2005).

Oleh: manarfa | 23 Desember 2009

ketatanegaraan indonesia

Mahkamah Konstitusi Dalam Sistem Ketatanegaraan Republik Indonesia
Dikirim/ditulis pada 19 November 2007 oleh Pengunjung
• ARTIKEL HUKUM TATA NEGARA
Oleh: DR. Harjono, S.H., MCL.
Pendahuluan
Pasal 24 UUD 1945 mengalami banyak perubahan dengan adanya perubahan ke III pada 2001. Pasal 24 yang termasuk di dalam Bab IX tentang Kekuasaan Kehakiman selain Pasal 25, semula hanya terdiri atas dua ayat, setelah diadakan perubahan menjadi Pasal 24, terdiri atas 2 ayat, Pasal 24 A, terdiri atas 5 ayat, Pasal 24B terdiri atas 4 ayat, Pasal 24C terdiri atas 6 ayat. Dari segi kuantitatif perubahan tersebut dapat dikatakan sangat besar, namun demikian hal yang perlu dikaji apakah perubahan kuantitatif tersebut mempunyai implikasi substansial dalam perubahan UUD 1945.
Perubahan Pasal 24 mengakibatkan lahirnya lembaga baru yang sebelumnya tidak dikenal oleh UUD 1945 yaitu: Mahkamah Konstitusi dan Komisi Yudisial. Kedua lembaga baru tersebut diatur dalam Bab IX tentang Kekuasaan Kehakiman, namun demikian tidaklah dapat disimpulkan bahwa dengan adanya perubahan tersebut pelaksana kekuasaan kehakiman menurut UUD 1945 setelah perubahan dilakukan oleh tiga lembaga yaitu: Mahkamah Agung, Mahkamah Konstitusi dan Komisi Yudisial.
Pengaturan Komisi Yudisial terdapat dalam Pasal 24B yang termasuk dalam Bab IX Kekuasaan Kehakiman, namun demikian Pasal 24 hasil perubahan telah memberi batasan apa yang dimaksud dengan kekuasaan kehakiman sebagaimana dirumuskan dalam ayat (1) yang menyatakan: “Kekuasaan kehakiman merupakan kekuasaan yang merdeka untuk menyelenggarakan peradilan guna menegakkan hukum dan keadilan”. Pasal 24B UUD perubahan menyatakan bahwa Komisi Yudisial berwenang mengusulkan pengangkatan hakim agung dan mempunyai wewenang lain dalam rangka menjaga dan menegakkan kehormatan, keluhuran martabat, serta perilaku hakim”. Dari rumusan tersebut jelas bahwa Komisi Yudisial tidak menjalankan peradilan sehingga tidak termasuk sebagai kekuasaan kehakiman sebagaimana dimaksud oleh Pasal 24 ayat (1) tersebut di atas.
Dengan demikian UUD setelah perubahan mengenal dua pelaksana kekuasaan kehakiman yaitu MahkamahAgung yang termasuk di dalamnya badan peradilan dalam lingkungan peradilan umum, lingkungan peradilan agama, lingkungan peradilan militer, lingkungan peradilan tatausaha negara, dan sebuah Mahkamah Konstitusi. Mahkamah Agung dan Mahkamah Konstitusi merupakan lembaga negara yang diperlukan untuk melaksanakan prinsip negara hukum, sedangkan Komisi Yudisial merupakan lembaga negara yang diperlukan untuk meningkatkan kualitas good corporate governance.[1]
Mahkamah Konstitusi sebagai peradilan Tatanegara
Pasal 24 C UUD 1945 menetapkan kewenangan Mahkamah Konstitusi yang meliputi :
(1) menguji Undang-undang terhadap UUD,
(2) memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya diberikan oleh UUD,
(3) memutus pembubaran partai politik,
(4) memutus sengketa tentang hasil pemilihan umum.
Di samping empat kewenangan tersebut secara tegas dinyatakan pula oleh ayat (2) bahwa Mahkamah Konstitusi mempunyai kewajiban untuk memberi putusan atas pendapat Dewan Perwakilan Rakyat mengenai dugaan pelanggaran oleh Presiden dan/atau Wakil Presiden menurut Undang-Undang Dasar. Ketentuan ini berhubungan dengan Pasal 7A dan Pasal 7B UUD 1945 yang berkaitan dengan proses pemberhentian Presiden dan/ atau Wakil Presiden dalam masa jabatannya.
Diantara empat kewenangan dan satu kewajiban tersebut dua kewenangan pertama yaitu untuk menguji undang-undang terhadap UUD, dan memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya diberikan oleh UUD menjadikan Mahkamah Konstitusi sebagai sebuah badan peradilan yang berkarakteristik sendiri. Kewenangan tersebut hanya dimiliki oleh Mahkamah Konstitusi yaitu kewenangan untuk pada tingkat pertama dan terakhir yang putusannya bersifat final. Karakteristik yang dipunyai oleh Mahkamah Konstitusi dengan dua kewenangan pertama tersebut adalah karakteristik dari sebuah peradilan tata negara, sedangkan pada kewenangan lainnya krakteristik yang demikian tidak terlihat secara langsung.
Adanya dua kewenangan pertama tersebut menjadikan lembaga peradilan yang melaksanakannya patut atau tepat untuk diberi nama Mahkamah Konstitusi. Hal yang demikian tidaklah terkait dengan dua kewenangan yang lain, artinya tanpa dua kewenangan yang pertama tersebut meskipun tetap mempunyai kewenangan lainnya, lembaga peradilan yang demikian tidak tepat untuk disebut atau dinamai Mahkamah Konstitusi.
Dengan demikian dari pendekatan teori kewenangan Mahkamah Konstitusi dapat dibedakan antara kewenangan utama, yaitu kewenangan yang menjadikan lembaga tersebut merupakan peradilan tata negara yang oleh karenanya tepat untuk dinamai Mahkamah Konstitusi meliputi kewenangan untuk menguji undang-undang terhadap UUD dan memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya diberikan oleh UUD serta kewenangan tambahan yaitu kewenangan yang tidak berkait langsung dengan peradilan tata negara yang berupa kewenangan untuk memutus pembubaran partai politik, memutus perselisihan hasil pemilihan umum dan satu kewajiban untuk memutus pendapat DPR.
Kebutuhan adanya peradilan tata negara dalam UUD 1945
Perihal yang kemudian dapat diajukan sebagi sebuah pertanyaan adalah mengapa UUD setelah perubahan memerlukan adanya peradilan tata negara yang diperankan oleh Mahkamah Konstitusi, atau dengan kata lain adakah alasan yang relevan bagi eksistensi Mahkamah Konstitusi dalam UUD 1945 setelah perubahan. Guna memberi jawaban atas pertanyaan tersebut tentulah diperlukan sebuah kajian yang lebih mendasar tentang perubahan yang telah dilakukan terhadap UUD 1945.
Perubahan yang penting untuk mendasari perlunya peradian tatanegara tercerminkan pada perubahan Pasal 1 ayat (2) UUD 1945. Bunyi asli Pasal 1 ayat (2) adalah: “Kedaulatan di tangan rakyat, dilakukan sepenuhnya oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat”, yang kemudian mengalami perubahan pada Perubahan III dengan rumusan baru berbunyi ;” Kedaulatan di tangan rakyat dilaksanakan menurut Undang Undang Dasar “.
Dari sudut pandangan hukum dalam rumusan asli terkandung makna adanya suatu pengalihan atau transfer kedaulatan yaitu dari rakyat kepada sebuah lembaga negara yang bernama Majelis Permusyawaratan Rakyat. Dalam sebuah negara demokrasi adanya lembaga perwakilan merupakan sesuatu hal yang wajar, namun keberadaan MPR dalam UUD sebelum perubahan mempunyai persoalan tersendiri dari sudut pandang teori kedaulatan. Dengan dinyatakan dalam Pasal 1 ayat (2) kedaulatan yang berada di tangan rakyat dilakukan sepenuhnya oleh MPR maka secara yuridis kedaulatan telah beralih dari rakyat kepada kedaulatan lembaga.
Teori kedaulatan membedakan antara kedaulatan tuhan, kedaulatan rakyat, kedaulatan negara dan kedaulatan hukum. MPR adalah sebuah lembaga negara, dengan demikian adanya transfer atau peralihan kedaulatan rakyat yang dilakukan sepenuhnya oleh MPR sebagaimana dinyatakan dalam Pasal 1 ayat
(2) UUD sebelum perubahan, pada hakekatnya memberi dasar formal bahwa UUD 1945 menganut teori kedaulatan negara. Kedaulatan menurut pandangan Jean Bodin mempunyai sifat sebagai “ absolute and perpetual power … of commanding in a state”.[2]
Kedaulatan negara yang terdapat pada lembaga MPR tersebut tercerminkan dalam kewenangan-kewenangan yang diberikan oleh UUD 1945 sebelum perubahan kepada lembaga tersebut. Dalam Penjelasan UUD 1945 mengenai Sistem Pemerintahan Negara dinyatakan dalam angka III Kekuasaan Negara yang tertinggi di tangan Majelis Permusyawaratan Rakyat (Die gezamte Staatgewalt liege alien bei drr Majelis). Lebih lanjut dinyatakan dalam angka 3 bahwa Kedaulatan Rakyat dipegang oleh suatu badan, bernama Majelis Permusyawaratan Rakyat, sebagai penjelmaan seluruh rakyat Indonesia (Vertretung des Willens des Stattsvolkes). Selanjutnya dinyatakan bahwa Mejelis inilah yang memegang kekuasaan negara yang tertinggi.
J Bodin berpendapat bahwa sebuah kedaulatan bersifat absolute artinya bahwa terhadap kedaulatan tersebut tidak akan ada restriksi sama sekali. Dengan demikian karena senyatanya MPR diberi kewenangan untuk melakukan sepenuhnya kedaulatan rakyat maka terhadap MPR pun tidak akan pernah ada restriksi dalam melakukan kedaulatan tersebut. Kedaulatan rakyat didegradasikan menjadi kedaulatan negara oleh Pasal 1 ayat (2) UUD sebelum perubahan yang secara implicit pula berdasarkan teori kedaulatan mempunyai arti bahwa terhadap negara tidak akan pernah dibatasi kewenangannya. Penjelasan UUD memang menyinggung hal-hal yang berhubungan dengan pembatasan terhadap negara sebagaimana dinyatakan dalam Sistem Pemerintahan Negara yaitu dalam:
Angka I Indonesia ialah negara berdasar atas hukum (rechtsstaat)
Negara Indonesia berdasar atas hukum (rechtsstaat), tidak berdasar kekuasaan belaka (Machtsstaat).
Angka II Sistem Konstitusional
Pemerintahan berdasar atas sistem Konstitusi (hukum dasar) tidak bersifat absolutisme (kekuasaan yang tidak terbatas).
Persoalan yang timbul justru bagaimanakah pembatasan-pembatasan yang disebutkan di atas dapat diletakkan pada teori kedaulatan negara yang dibangun oleh Pasal 1 ayat (2) UUD sebelum perubahan. MPR sebagai lembaga pelaksana kedaulatan yang terhadapnya tidak berlaku pembatasan karena hal demikian akan bertentangan dengan ajaran kedaulatan di satu pihak, sedangkan terhadapnya akan diperlakukan sistem Konstitusi yang artinya akan diberlakukan pembatasan-pembatasan di pihak lain.
Dalam sebuah sistem konstitusional dan negara hukum, Undang Undang Dasar mempunyai kedudukan yang tinggi dan bahkan disebut sebagai hukum yang tertinggi. Seluruh penyelenggaraan negara harus mendasarkan pada Undang-Undang Dasar. Perkembangan dalam ilmu hukum tata negara, teori negara hukum dan sistem konstitusional telah dilengkapi dengan teori hierarki peraturan perundang-undangan yang artinya bahwa materi peraturan perundang- undangan tersusun secara hierarkis yang dipuncaki oleh UUD. Peraturan perundang-undangan yang ada dalam strata atau urutan di bawah dilarang secara normative bertentangan dengan peraturan yang berada di atasnya.
Majelis Permusyawaratan Rakyat Sementara dengan Ketetapan MPRS No XX/MPRS/1966[3] mengadopsi teori hierarki tersebut guna diterapkan dalam sistem hukum di Indonesia. Tata Urutan Peraturan Peundang-undangan Republik Indonesia Menurut UUD 1945 berdasarkan Ketetapan MPRS tersebut tersusun sebagai berikut:
– Undang-Undang Dasar Republik Indonesia 1945
– Ketetapan MPR
– Undang-undang/Peraturan Pemerintah Pengganti Undang-undang
– Peraturan Pemerintah
– Peraturan-peraturan pelaksana lainnya seperti :
– Peraturan Menteri
– Instruksi Menteri
– dan lain-lainnya
Setelah disebutkan tata urutan sebagaimana tersebut di atas dalam Ketetapan tersebut dinyatakan dalam angka 2 berikutnya bahwa: “Sesuai dengan sistem Konstitusi seperti yang dijelaskan dalam Penjelasan otentik Undang-Undang Dasar 1945, Undang-Undang Dasar Republik Indonesia 1945 adalah bentuk peraturan perundang-undangan yang tertinggi, yang menjadi dasar dan sumber bagi semua peraturan perundangan bawahan dalam Negara. Sedangkan dalam angka 3 dinyatakan bahwa sesuai pula dengan prinsip Negara Hukum, maka setiap peraturan perundangan harus berdasar dan bersumber dengan tegas pada peraturan perundangan yang berlaku, yang lebih tinggi tingkatnya.
Dalam bagian B angka 1 Undang-Undang Dasar dinyatakan bahwa Ketentuan-ketentuan yang tercantum di dalam pasal-pasal Undang-Undang Dasar adalah ketentuan-ketentuan yang tertinggi tingkatnya yang pelaksanaannya dilaukan dengan Ketetapan MPR, Undang-undang, atau Keputusan Presiden.
Dari pernyataan-pernyataan tersebut di atas terlihat dengan jelas posisi atau kedudukan UUD 1945 sebagai ketentuan yang tertinggi dalam sistem UUD 1945 sebelum perubahan dan dinyatakan pula bahwa setiap peraturan perundangan harus berdasar dan bersumber dengan tegas pada peraturan yang berlaku yang lebih tinggi tingkatannya. Dengan demikian sebuah peraturan yang lebih tinggi tingkatnya merupakan landasan formal dan materiil dari peraturan yang lebih rendah.
Ketetapan ini memang tidak menjelaskan apakah sebuah peraturan yang lebih rendah menjadi tidak sah atau tidak mempunyai kekuatan hukum apabila ternyata bertentangan dengan peraturan yang berada di atasnya, namun demikian karena dirumuskan bahwa setiap peraturan perundangan harus (ditulis dengan huruf miring) berdasar dan bersumber dengan tegas maka apabila ada sebuah peraturan yang tidak berdasar dan bersumber pada peraturan perundangan di atasnya peraturan tersebut menjadi tidak sah. Karena ditempatkan di bawah UUD 1945 Ketetapan MPR seharusnya juga dapat diuji kesahannya apakah Ketetapan tersebut telah berdasar dan bersumber pada UUD 1945.
Konsekuensi yang demikian ini menimbulkan sebuah paradoks dalam prinsip hukum karena MPR adalah sebuah lembaga yang melakukan kedaulatan rakyat sepenuhnya oleh karenanya bersifat absolute, dan sesuai dengan sifat kedaulatan maka seharusnya terhadap produk MPR tidak dapat dilakukan pembatasan apa pun, pada hal secara tersirat pembatasan tersebut terdapat dalam Ketetapan MPRS No XX/MPRS/1966.
Disamping hal-hal yang menyangkut teori ketatanegaraan sebagaimana telah dibahas di atas dalam tataran praktis keberadaan MPR dalam sistem UUD 1945 menimbulkan praktik demokrasi mayoritas yang tidak mempunyai mekanisme koreksi atas kehendak mayoritas tersebut atau dengan kata lain berdasar pada asas “the majority can do no wrong”. Hal yang demikian semakin mengokohkan teori bahwa UUD 1945 secara nyata menganut asas kedaulatan negara.
Ketentuan Pasal 2 ayat (3) yang menyatakan: “Segala putusan Majelis Permusyawaratan Rakyat ditetapkan dengan suara yang terbanyak” dalam hubungannya dengan kedudukan MPR sebagaimana dinyatakan oleh Pasal 1 ayat (2) UUD 1945 sebelum perubahan, menjadi dasar bagi prinsip demokrasi mayoritas. Bahkan dalam hal yang seharusnya menyangkut kepentingan rakyat bersama prinsip mayoritas absolute tersebut malah justru diturunkan menjadi prinsip mayoritas relative yaitu dalam hal yang menyangkut pengubahan UUD sebagaimana dirumuskan dalam Pasal 37 UUD 1945 sebelum perubahan.[4]
Setelah adanya perubahan ke III UUD 1945 tahun 2000 ketentuan Pasal 1 ayat (2) menjadi berbunyi: “Kedaulatan berada di tangan rakyat dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar”. Dari aspek penyusunan redaksional ayat (2) ini hanya mengalami perubahan pada paruh terakhir anak kalimat yang berbunyi “ dilakukan sepenuhnya oleh Majelis Permusyawaratan Rakyat” menjadi “dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar.” Perubahan rumusan tersebut mempunyai implikasi yang sangat fundamental ditinjau dari aspek teori kedaulatan. Rumusan yang baru tersebut tidak mensiratkan adanya transfers kedaulatan yang berada di tangan rakyat kepada sebuah lembaga negara, hal demikian sesuai dengan teori kedaulatan sebagaimana dinyatakan oleh Rousseau bahwa kedaulatan mempunyai sifat tidak dapat diserahkan (inalienabilite), dan bahwa kedaulatan itu tetap tak berubah-ubah (improscripibilite).
Kedaulatan tak dapat diserahkan artinya kedaulatan tidak dapat dijual, digadaikan atau dihadiahkan. Kedaulatan adalah kepunyaan segala bangsa turun menurun. Kedaulatan tak berubah-ubah artinya kedaulatan itu tetap ditangan rakyat, tidak susut dan tidak berkurang. Kedaulatan bukanlah hak atau benda kekayaan yang dapat hilang- timbul, melainkan keinginan umum atau kekuasaan tertinggi yang kekal abadi, sama timbul–tenggelam kehidupannya dengan rakyat.[5]
Rumusan baru Pasal 1 ayat (2) UUD 1945 mengadung dua asas sekaligus yaitu asas demokrasi yang dinyatakan dalam anak kalimat bahwa kedaulatan berada di tangan rakyat dan asas konstitusionalisme yang dinyatakan dalam anak kalimat, “dilaksanakan menurut Undang-Undang Dasar”. Dengan demikian dalam Pasal 1 ayat (2) terkadung asas bahwa negara Indonesia adalah sebuah negara constitutional democracy, yang maknanya demokrasi haruslah ditegakkan berdasarkan hukum dan sebaliknya bahwa hukum harus bersandar kepada demokrasi.
Ketentuan yang menyatakan bahwa kedaulatan berada ditangan rakyat dilaksanakan menurut UUD mengandung pengertian bahwa ada aturan untuk melaksanakan kedaulatan dan aturan tersebut terdapat dalam UUD. Adanya aturan dalam pelaksanaan kedaulatan tidaklah berarti bahwa telah terjadi pembatasan terhadap kedaulatan rakyat sehingga akan bertentangan dengan sifat kedaulatan itu sendiri. Kedaulatan yang berada di tangan rakyat eksistensinya mendahului keberadaan negara. Adanya negara adalah cerminan atau kehendak dari kedaulatan rakyat.
Undang-Undang Dasar tidak memberikan kedaulatan kepada rakyat tetapi Undang-Undang Dasar mendasarkan keberadaannya pada kedaulatan rakyat. Negara yang diwujudkan oleh Undang-Undang Dasar dimaksudkan untuk mewujudkan tujuan tertentu atas kehendak rakyat dan oleh karenanya negara tidak dapat menafikan kedaulatan rakyat itu sendiri. Kedudukan kedaulatan tetap ditangan rakyat dan tidak ditransfers atau dialihkan kepada lembaga negara, demikian kandungan maksud Pasal 1 ayat (2) UUD 1945 perubahan. Apabila kedaulatan rakyat tersebut dialihkan kepada subuah lembaga negara tertentu maka kedaulatan rakyat akan beralih kepada negara yang artinya menimbulkan etatisme.
Secara normative keberadaan negara didasari atas keperluan mengapa negara harus diadakan oleh rakyat sebagai pemilik kedaulatan, oleh karenanya negara tidak mempunyai tujuan tersendiri di luar maksud rakyat yang mendasari pembentukannya. Bagi rakyat, negara adalah sebuah instrument untuk mencapai tujuan yang diinginkan oleh rakyat.[6]
Tujuan yang diinginkan oleh rakyat dengan melalui instrument negara beraspekkan kekinian dan masa depan yang tujuan tersebut dicapai dengan cara-cara tertentu sebagaimana telah diatur dalam Undang-Undang Dasar. Pada ilmu hukum terkenal penrnyataan Roscoe Pound bahwa “law as a tool of social engineering”, maka sebuah Undang-Undang Dasar sebagai perwujudan cara rakyat atau bangsa untuk mencapai tujuan masa depan dapatlah dikatakan “Constitution as a tool of nation engineering”.
Pasal 1 ayat (2) UUD 1945 setelah perubahan memilih kata “dilaksanakan menurut Undan-Undang Dasar”, sedang pada Pasal asli dipilih kata “dilakukan sepenuhnya oleh MPR”. Pemilihan kata tersebut mengadung konsekuensi normative ketatanegaraan. Dengan dipilihnya kata “dilaksanakan” maka ada hubungan dua pihak yaitu antara subjek pemilik kedaulatan dan pelaksana kedaulatan. Pelaksana tidak dapat menjadi pemilik, artiya pelaksana punya kewajiban untuk melaksakanakan, sedangkan pada pemilik kedaulatan yang dipunyai adalah hak untuk menggunakan kedaulatan dan bukan melaksanakan.
Penggunaan kata “dilakukan sepenuhnya oleh MPR” dalam pasal aslinya memang secara tegas mengandung makna adanya transfer kedaulatan kepada satu lembaga dengan sepenuhnya tanpa adanya persyaratan. Kedaulatan rakyat ditranformasikan menjadi kedaulatan negara.
Pengaturan pelaksanaan kedaulatan rakyat dalam UUD mempunyai 3 aspek yaitu:
(1) pelaksana kedaulatan,
(2) prosedur pelaksanaan kedaulatan, dan
(3) batas kewenangan pelaksana kedaultaan atau ratione materiae.
Kedaulatan rakyat dengan prosedur demokrasi langsung tidak mungkin diterapkan secara mutlak dalam sistem ketatanegaraan dan sebagai pelaksanaannya dilakukan dengan sistem perwakilan. UUD setelah perubahan menetapkan pelaksanaan kedaulatan rakyat dalam dua tahap, yang pertama secara langsung yang artinya dilaksanakan oleh rakyat sendiri dan kemudian tahap ke dua demokrasi dilaksanakan melalui perwakilan.
Demokrasi langsung dilaksanakan melalui pemilihan umum sebagaimana dinyatakan dalam Pasal 2 ayat (1), Pasal 6A, Pasal 19, Pasal 22C UUD setelah perubahan. Pemilihan umum menghasilkan tiga lembaga negara yaitu: Dewan Perwaklan Rakyat, Dewan Perwakilan Daerah, dan Presiden. Ketiga lembaga negara tersebut mempunyai nilai atau kandungan wakil rakyat karena ketiga-tiganya dipilih oleh rakyat.
Nilai atau kandungan wakil rakyat tidak hanya dimiliki oleh dua lembaga karena nama ke dua lembaga tersebut menggunakan kata wakil yaitu DPR dan DPD, tetapi nilai atau kandungan wakil juga dimiliki oleh lembaga negara Presiden. Meskipun ketiganya mempunyai nilai sebagai wakil rakyat karena dipilih secara langsung namun tidak berarti bahwa ketiganya baik sendiri-sendiri maupun secara bersamaan mengambil alih kedaulatan yang dimiliki oleh rakyat. Ketiganya dipilih dan dipercaya oleh rakyat untuk sebatas menjalankan fungsi- fungsi ketatanegaraan yang ditetapkan oleh UUD dan dengan cara atau prosedur yang ditetapkan pula oleh UUD.
UUD telah menetapkan fungsi-fungsi kelembagaan yang pelaksananya dipilih dalam pemilihan umum, yaitu:
(a) fungsi mengubah dan menetapkan UUD,
(b) fungsi pembuatan undang-undang,
(c) fungsi pelaksanaan pemerintahan.
Fungsi mengubah dan menetapkan UUD dilaksanakan oleh MPR yang anggotanya terdiri atas anggota DPR dan DPD, fungsi pembuatan undang- undang yang dilakukan oleh DPR bersama dengan Presiden, dan fungsi penyelenggaraan pemerintahan dilaksanakan oleh Presiden. Tiga fungsi kenegaraan sebagaimana tersebut di atas terkandung di dalamnya nilai wakil rakyat, namun ke tiganya tidak mengambil alih kedaulatan yang tetap berada ditangan rakyat karena masing-masing fungsi kewenangannya dibatasi oleh UUD.7
Disamping lembaga negara MPR, DPR, DPD dan Presiden yang keberadaannya berkait erat dengan pelaksanaan asas demokrasi perwakilan, UUD juga menetapkan lembaga negara lain dalam rangka pelaksanaan asas negara hukum yaitu lembaga peradilan sebagaimana telah diuraikan dalam bagian pendahuluan, dan lembaga negara yang berfungsi untuk meningkatkan tata kelola organisasi yang baik (good corporate governance) yaitu: (1) Komisi Pemilihan Umum, (2) Badan Pemeriksa Keuangan, (3) Komisi Yudisial.
Undang-Undang Dasar 1945 setelah perubahan membedakan fungsi-fungsi kenegaraan antara yang satu dengan yang lain. namun sebagaimana telah diuraiakan sebelumnya pelaksana fungsi tersebut tidak selalu dilaksanakan oleh satu lembaga negara saja oleh karenanya menjadi sangat penting pengaturan kewenangan lembaga negara tersebut oleh UUD. Aturan UUD yang berisikan kewenangan lembaga negara merupakan salah satu substansi yang penting dari UUD atau dapat dikatakan menjadi kandungan hukum materiil dari UUD tersebut. Dalam hubungannya kewenangan lembaga negara yang diatur dalam UUD tepat kiranya dikutip disini pendapat Strong yang menyatakan:
“A true constitution will have the following fact about it clearly marked : first , haw the various agencies are organized; secondly, what power is to be entrusted to those agencies; and thirdly in what manner such power is to be exercised.”8
Dalam melaksanakan kewenangan yang diberikan oleh UUD terbuka kemungkinan antar lembaga negara yang satu dengan yang lain terdapat perselisihan dalam penggunaan kewenangan tersebut. Konstitusi yang merupakan sumber dari kewenangan seharusnya menjadi rujukan atau dasar setiap penggunaan kewenangan.
Apabila perselisihan tersebut tidak kunjung dapat diselesaikan oleh lembaga negara yang bersangkutan adalah menjadi kebutuhan dalam sistem konstitusi itu sendiri dan demi kepastian hukum, perselisihan tersebut harus diakhiri dengan dapat ditetapkannya lembaga negara mana sebenarnya yang mempunyai kewenangan yang dipersengketakan tersebut.
Dari uraian tersebut di atas jelas bahwa UUD 1945 setelah perubahan memerlukan mekanisme penyelesaian sengketa kewenangan antar lembaga negara. Sesuai dengan kedudukan sebuah konstitusi, UUD 1945 merupakan hukum tertinggi dalam penataan dan penyelenggaraan kenegaraan, oleh karena itu penyelesaian sengketa kewenangan antar lembaga negara harus di dasarkan pada UUD 1945.
Prinsip hukum menyatakan bahwa untuk menjamin kepastian hukum, penyelesaian persengketaan haruslah diserahkan kepada lembaga peradilan yang bebas. Dalam hal mengantisipasi adanya sengketa antar lembaga negara, UUD 1945 setelah perubahan secara komprehansif telah menyediakan mekanismenya melalui peradilan tata negara yang dilaksanakan oleh Mahkamah Konstitusi.
Kebutuhan akan adanya peradilan tatanegara juga timbul karena kedudukan UUD 1945 sebagai hukum tertinggi. Sebagai layaknya penegakan hukum pada umumnya dalam hal penegakan UUD juga diperlukan mekanisme penegakan UUD melalui lembaga peradilan. Sebuah UUD perlu dilaksanakan dengan undang-undang, namun adakalanya juga undang-undang yang seharusnya melaksanakan UUD justru tidak sesuai dengan UUD atau bahkan bertentangan dengan UUD. Sesuai dengan kedudukan UUD sebagai hukum yang tertinggi, maka undang-undang yang tidak sesuai atau bahkan bertentangan dengan UUD seharusnya tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat.
Dengan adanya kewenangan untuk melakukan uji undang-undang terhadap UUD yang diberikan kepada Mahkamah Konstitusi, maka UUD 1945 setelah perubahan secara komprehensif telah menyediakan kebutuhan adanya peradilan tatanegara dalam kesistimen UUD. Substansi hukum yang terdapat dalam UUD 1945 yang berarti berkedudukan sebagai norma tertinggi dalam Negara Kesatuan Republik Indonesia terdiri atas:
• Pengaturan lembaga negara yang meliputi tata cara pembentukan lembaga
negara, batas kewenangan lembaga negara, cara pelaksanaan kewenangan lembaga negara,
• Hak-hak warga negara serta hak-hak asasi manusia,
• Kewajiban-kewajiban yang harus dilaksanakan oleh negara.
Dari ketiga substansi yang diatur dalam UUD yang pelaksanaannya dilakukan oleh undang-undang maka secara potensial dalamketiga bidang substansi tersebut undang-undang dapat bertentangan dengan UUD.
Penutup
Pada intinya peran Mahkamah Konstitusi dalam melaksanakan peradilan tatanegra adalah untuk menegakkan norma-norma hukum tertinggi yang terdapat dalam UUD 1945, oleh karenanya seringkali peran peradilan tatanegara disebut sebagai “The Guardian of the Constitution”. Dalam konstitusi negara modern ditetapkan pula di dalamnya hak-hak warga negara, dan oleh karena hak-hak tersebut dicantumkan dalam konstitusi maka statusnya menjadi hak-hak konstitusi warga negara yang secara substantif harus ditegakkan pula oleh peradilan tata negara, dan oleh sebab itu peradilan tatanegara juga berfungsi sebagai “the guardian of citizens”.
[Penulis (DR. HARJONO, S.H., MCL) Lahir di Nganjuk, Jawa Timur, 31 Maret 1948. Meraih gelar sarjana hukum dari Fakultas Hukum Universitas Airlangga (1977). Gelar Master of Comparative Law (MCL) diperolehnya dari Southern Methodist University, Dallas, Amerika Serikat (1981). Doktor Ilmu Hukum diraihnya dari Universitas Airlangga, Surabaya. Ia mengajar di sejumlah universitas di Indonesia. Pernah menjabat sebagai Dekan
Fakultas Hukum Universitas Bangkalan, Madura. Posisi terakhir adalah anggota MPR RI Utusan Daerah Jawa Timur sebelum dipilih menjadi hakim konstitusi lewat usul Presiden RI.]
ENDNOTE:
[1] Harjono dalam “Lembaga Negara dalam UUD 1945” Jurnal Konstitusi Vol.4 No.2, Juni 2007, h.16.
[2] W. T.Jones, B.Litt, “Masters Of Political Thought”, Volume Two h.57. Houghton Mifflin Company, 1947.
[3] Ketetapan tentang Memorandum DPR-GR mengenai Sumber Tertib Hukun Repubik Indonesia dan
Tata Urutan Peraturan Perundangan Republik Indonesia.
[4] Pasal 37 UUD 1945 sebelum perubahan pada ayat satu menetapkan quorum persidangan untuk mengubah UUD yaitu 2/3 dari jumlah anggota MPR, dan ayat (2) mengatur sahnya putusan yang diambil dalam rapat tersebut yaitu 2/3 dari jumlah yang hadir, dengan demikian untuk mengubah UUD cukup disetujui oleh kurang dari setelah jumlah anggota MPR atau 4/9 dari seluruh anggota MPR.
[5] Harjono, “Politik Hukum Perjanjian Internasional”, PT. Bina Ilmu, 1999, h.37.
[6] Nilai instrumentalis dari UUD 1945 tercerminkan dalam alinea terakhir dari Pembukaan UUD
1945, yaitu dalamkalimat: “serta dengan mewujudkan suatu Kedailan sosial bagi seluruh rakyat
Indonesia”.
[7] Lembaga negara menurut sistem UUD 1945 tidak dipisahkan berdasarkan teori trias politika klasik
Montesquieu , lihat Harjono, Lembaga Negara dalam UUD 1945, Jurnal Konstitusi Vol.4 No.2, Juni
2007 h. 7-17.
[8] Dikutip dalam Harjono, ”Politik Hukum Perjanjian Internasional, PT. Bina Ilmu, 1999, h.36.
• 7589 reads

http://www.legalitas.org/?q=Mahkamah+Konstitusi+Dalam+Sistem+Ketatanegaraan+Republik+Indonesia

Older Posts »

Kategori

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.